Sexto Empírico - Hypotiposis pirronianas - Livro I

I

DA DIFERENÇA, DE MODO GERAL, ENTRE OS SISTEMAS FILOSÓFICOS


Para os que investigam um assunto, é natural acolher uma solução ou rejeitar qualquer solução, e aderir ao conseqüente acordo sobre sua inapreensibilidade, ou a uma continuação da investigação. Por isso, seguramente, sobre as coisas que os filósofos investigam, uns disseram haver encontrado a verdade, outros declararam que isto não era possível e outros ainda seguem investigando.
E acreditam havê-la encontrado os chamados propriamente dogmáticos, como os seguidores de Aristóteles e de Epicuro, os estóicos e alguns outros. Da mesma maneira que se manifestaram pela sua inapreensibilidade os seguidores de Clitômaco e Carnêades e outros acadêmicos. Os céticos continuam investigando.
De onde, com muita razão, se considera que os sistemas filosóficos são, em linhas gerais, três: dogmático, acadêmico e cético.
Naturalmente, acerca dos outros sistemas outros discorrerão. De nossa parte falaremos, de modo esquemático por enquanto, sobre a orientação filosófica cética, advertindo que, sobre nada do que se vá dizer, nos pronunciamos como se fora forçosamente tal como decidimos, mas que tratamos todas as coisas à moda dos cronistas: segundo o que nos resulta evidente no momento atual.


II

DOS MODOS DE EXPOSIÇÃO DO CETICISMO


Um dos modos de exposição da filosofia cética recebe o nome de “estudo geral”. Outro, de específico.[1]
O modo geral é aquele em que expomos as características do ceticismo, dando sua definição, seus princípios e seus argumentos, assim como seu critério, sua finalidade e os tropos[2] da suspensão do juízo;[3] em que sentido tomamos as afirmações céticas, e a distinção entre o ceticismo e os sistemas filosóficos próximos dele.
O modo específico é aquele em que argüimos contra cada um dos temas trados pela chamada Filosofia.
Naturalmente, nos ocuparemos em primeiro lugar do estudo geral, iniciando por uma lista dos conceitos da orientação cética.


III

DAS DENOMINAÇÕES DO CETICISMO


A orientação cética também recebe o nome de Zetética pelo seu empenho em investigar e observar, de Efética pela atitude mental que surge ao se investigar, e de Aporética, como dizem alguns, por investigar e duvidar de tudo e ainda por duvidar frente à afirmação e à negação.
Também recebe o nome de Pirronismo, por nos parecer que Pirro se acercou do ceticismo de forma mais positiva e expressa que seus predecessores.


IV

O QUE É O CETICISMO


O ceticismo é a capacidade de estabelecer antíteses nos fenômenos e nas considerações teóricas, segundo qualquer um dos tropos. Graças a essa capacidade – e em virtude da equivalência entre as coisas e proposições contrapostas –, somos levados à suspensão do juízo e depois à ataraxia.[4]
Dizemos “capacidade” não por capricho, mas simplesmente no sentido de que alguém seja capaz.
Aqui entendemos por “fenômenos” aquilo que é sensível, mediante o que definimos “teórico” em oposição a eles.
A expressão “segundo qualquer um dos tropos” pode aplicar-se tanto à capacidade – empregando o termo “capacidade” no sentido em que já explicamos – como ao “estabelecimento de antíteses nos fenômenos e nas considerações teóricas”, pois dizemos “segundo qualquer um dos tropos” porque podemos contrapor essas coisas de muitas diversas maneiras, contrapondo – para abarcar todas as antíteses – fenômenos a fenômenos, considerações teóricas a considerações teóricas, ou uns às outras.
Também acrescentamos a expressão “segundo qualquer um dos tropos” à expressão “nos fenômenos e nas considerações teóricas” para que não abordemos como se manifestam os fenômenos ou como se formam na mente as considerações teóricas, mas que apenas os tomemos tal como aparecem.
E em absoluto tomamos “proposições contrapostas” como “afirmação e negação”, mas como “proposições confrontadas”. E chamamos equivalência à sua igualdade com respeito à credibilidade ou não credibilidade, de forma que nenhuma das proposições confrontadas possa levar vantagem, como se fora mais confiável.
A suspensão do juízo é o equilíbrio da mente, mediante o qual nem rechaçamos nem admitimos nada. E a ataraxia é o bem-estar e a serenidade de espírito. E sobre como à suspensão do juízo se segue a ataraxia, trataremos no item XII, que trata da finalidade do ceticismo.


V

DO CÉTICO


E implicitamente com a noção de orientação filosófica cética também fica definido o filósofo pirrônico. É ele, com efeito, que participa da citada capacidade.


VI

SOBRE OS FUNDAMENTOS DO CETICISMO


Com razão dizemos que o fundamento do ceticismo é a esperança de conservar a serenidade de espírito. Com efeito, os homens bem nascidos, angustiados pela confusão existente nas coisas, e duvidando sobre qual haverá de estar mais de acordo, se entregaram à busca da Verdade e da Falsidade nas coisas, como se, pela solução dessas questões, se obtivesse a serenidade de espírito! Pelo contrário, o fundamento da construção cética é sobretudo que a cada proposição se lhe opõe outra de igual validade. A partir disso, com efeito, esperamos não dogmatizar.


VII

SE O CÉTICO DOGMATIZA


Que o cético não dogmatiza, não o afirmamos no sentido de dogma, em que alguns dizem que “dogma é aprovar algo em termos mais ou menos gerais”, pois o cético assente às sensações que se impõem à sua percepção; por exemplo, ao sentir calor ou frio, não diria “creio que não sinto calor” ou “não sinto frio”. Mas dizemos que não dogmatiza no sentido em que outros dizem que “dogma é a aceitação de certas questões, após analisadas cientificamente, de coisas não manifestas”. O pirrônico, com efeito, não assente à nenhuma das coisas não manifestas.
E tampouco dogmatiza, ao enunciar expressões céticas sobre as coisas não manifestas, como por exemplo a expressão “nenhuma coisa é mais que outra” ou “eu não determino nada” ou algumas outras sobre as quais falaremos depois.
Com efeito, aquele que dogmatiza, estabelece como real o assunto sobre o qual se diz que dogmatiza, enquanto que o cético não estabelece suas expressões como se fossem totalmente reais; pois supõe que, do mesmo modo que a expressão “tudo é falso” afirma que, junto com as outras coisas, também ela é falsa, e igualmente a expressão “nenhuma coisa é mais” afirma que, junto com as outras coisas, tampouco ela é mais, e por isso se limita a si mesma, junto com as demais coisas. E o mesmo é válido para as demais expressões céticas.
Ademais, se o dogmatismo estabelece como realmente existente aquilo que dá como dogma, enquanto que o cético apresenta suas expressões de forma que implicitamente se autolimitam, não se diga que o cético dogmatiza na exposição delas.
E o mais importante: na exposição dessas expressões, afirma o que lhe resulta evidente e expõe sem dogmatismos seu sentir, sem assegurar nada sobre a realidade exterior.


VIII

O CÉTICO POSSUI UM SISTEMA

Também ao indagarmos se o cético possui um sistema, nos conduzimos de modo idêntico. Pois se alguém diz que “um sistema é a inclinação a muitos dogmas que têm conexão entre si e com os fenômenos” e chama de dogma o assentimento a uma coisa não evidente, então diremos que o cético não possui nenhum sistema.
Mas se alguém afirma que um sistema é uma orientação que obedece a certo tipo de argumento que está em acordo com o manifesto, e na suposição de que esse argumento nos ensine como é possível imaginar corretamente a vida – tomando-se o termo “corretamente” não só quanto à virtude, mas num sentido mais amplo –, e que se oriente pela capacidade de suspender o juízo: então, sim, dizemos que o cético tem um sistema.
Seguimos, com efeito, um tipo de argumento de acordo com o manifesto, que nos ensina a viver segundo os costumes pátrios, as leis, os ensinamentos recebidos e os sentimentos naturais.


IX

SE O CÉTICO ESTUDA A REALIDADE

Coisas parecidas dizemos também ao considerar a questão sobre se, por parte do cético, se deve estudar a realidade.
Com efeito, não nos ocupamos da realidade para emitir opiniões com firme convicção sobre alguma das coisas admitidas como dogma no estudo da realidade, mas nos dedicamos a esse estudo para poder contrapor a cada proposição uma proposição de igual validade, e para obter a serenidade de espírito.
E no mesmo sentido nos aproximamos também do ramo da Lógica e da Ética, no que respeita à Filosofia.


X

SE OS CÉTICOS INVALIDAM OS FENÔMENOS


Aqueles que dizem que os céticos invalidam os fenômenos, a mim me parecem desconhecer o que entre nós se diz. Com efeito, não desprezamos as coisas que, segundo uma imagem sensível e sem interceder em nossa vontade, nos induzem ao assentimento, como já dissemos. E isso precisamente são os fenômenos.
Sem embargo, quando nos dedicamos a indagar se o objeto é tal como se manifesta, estamos concedendo que se manifesta, e nesse caso investigamos não sobre o fenômeno, mas sobre o que se pensa dele. E isso é diferente de investigar o próprio fenômeno.
O mel, por exemplo, nos parece que tem sabor doce. Aceitamos isso, porque percebemos a doçura do mel sensitivamente. Tratamos de saber, adicionalmente, se literalmente o mel “é” doce. O que não é o mesmo que o fenômeno, mas o que se pensa dele.
E além disto se, em público, levantamos problemas sobre os fenômenos, não os colocamos com a intenção de invalidar os fenômenos, mas para fazer ver a temeridade dos dogmáticos. Pois se a Razão é tão enganosa que quase nos toma até o que percebemos por nossos olhos, como não olhá-la com reservas com relação às coisas não evidentes, para não nos precipitar-nos quando a seguimos?


XI

DO CRITÉRIO DO CETICISMO


Que atendemos aos fenômenos, é algo evidente, tendo em vista o que já dissemos sobre o critério da orientação cética.
Dizemos critério em dois sentidos: no que se aceita em relação à crença na realidade ou não realidade – sobre o que trataremos no estudo das refutações[5] –, e no sentido de atuar, mediante o qual realizamos certas ações e outras não. Deste último trataremos agora.
Dizemos que o critério da orientação cética é o fenômeno, chamando implicitamente a isto a representação mental. Consistindo, de fato, em uma impressão e uma sensação involuntárias, o fenômeno é inquestionável, de modo que, seguramente, não será questionada a forma pela qual o objeto é percebido, mas o que se discute é se ele é tal e qual se percebe.
Atendendo, pois, aos fenômenos, vivemos sem dogmatismos, na observância das exigências vitais, já que não podemos estar completamente inativos.
E parece que essa observância das exigências vitais seja de quatro ordens, uma consistindo na orientação natural, outra na satisfação das necessidades, outra no legado de leis e costumes, e outra, no aprendizado das artes. Pela orientação natural, somos por natureza capazes de sentir e pensar. A satisfação das necessidades nos conduz pela fome à comida e pela sede à bebida. O legado de leis e costumes nos leva a admitir a piedade como algo bom, e a impiedade, como o mal. E de acordo com o aprendizado das artes, não somos inúteis naquelas artes para as quais nos instruímos.
Mas tudo isto afirmamos sem dogmatismos.


XII

QUAL É A FINALIDADE DO CETICISMO


E o passo seguinte será tratar da finalidade da orientação cética.
Desde logo, fica estabelecido que um fim é “aquilo em função do que se fazem ou consideram todas as coisas, e não inversamente” ou ainda “o termo das coisas as quais se aspira”.
Assim, dizemos que o fim do ceticismo é alcançar a serenidade de espírito nas coisas que dependem de opinião, e o controle do sofrimento, nas que se padecem por necessidade.
Com efeito, quando o cético, a fim de adquirir a serenidade de espírito, se põe a filosofar, examinando as representações mentais e tentando separar as verdadeiras das falsas, vê-se às voltas com conhecimentos opostos de igual peso; não podendo resolver tal oposição, suspende seu juízo e, ao assim proceder, chega como que por acaso à serenidade de espírito nas coisas que dependem da opinião. Pois quem opina que algo é por natureza bom ou mal, se perturba de todo, e quando lhe falta o que lhe parece bom, crê estar atormentado pelas coisas más por natureza, e persegue – segundo ele pensa – o bem, e havendo conseguido, cai em mais preocupações, por estar excitado, fora de toda razão e medida e, temendo um revés, faz qualquer coisa para não perder o que a ele parece bom. Ao contrário, aquele que não se define sobre o que é bom ou mal por natureza, não evita nem persegue nada de modo exasperado, mantendo assim a serenidade de espírito.
A verdade é que ao cético ocorre o que se conta do pintor Apeles.[6] Dizem, com efeito, que, ao pintar um cavalo e desejando reproduzir na tela a baba do animal, Apeles tinha tão pouco êxito em seu intento que, desistindo, arremessou contra o quadro a esponja com que limpava os pincéis. Esta, ao se chocar contra a pintura, plasmou nela a forma da baba do cavalo.
Também os céticos, com efeito, esperavam recobrar a serenidade de espírito avaliando a disparidade dos fenômenos e das considerações teóricas; mas, não sendo capazes disto, suspenderam seus juízos e, ao assim proceder, lhes acompanhou como que por acaso a serenidade de espírito, da mesma forma como a sombra acompanha o corpo.
Certamente, não pensamos que o cético está completamente imune à perturbação; reconhecemos que ele se perturba diante das necessidades; pois estamos de acordo com o fato de que, também ele, eventualmente experimenta frio ou sede e outras coisas semelhantes. Mas até nestas coisas, enquanto a gente comum se atormenta em dobro: por seus sofrimentos e – não menos – pelo fato de crer que essas situações são objetivamente más, o cético evita pensar que cada uma dessas coisas é objetivamente má, e assim as maneja com mais habilidade.
Por isso, desde logo, dizemos que o objetivo do cético é alcançar a serenidade de espírito nas coisas que dependem da opinião, e o controle do sofrimento, naquilo que se padece por necessidade.
Além do mais, alguns céticos ilustres acrescentaram a suspensão do juízo às investigações.


XIII

DOS TROPOS GERAIS DA SUPENSÃO DO JUÍZO


Depois de afirmar que a serenidade de espírito é a conseqüência da suspensão do juízo em todas as coisas, o passo seguinte será explicar como surge a suspensão do juízo.
Falando em termos gerais, ela surge pela contraposição das coisas. E contrapomos quer seja fenômenos a fenômenos, quer seja considerações teóricas à considerações teóricas, quer seja uns às outras.
Por exemplo, contrapomos fenômenos a fenômenos quando dizemos: a mesma torre parece circular de longe e quadrangular de perto. E considerações teóricas a considerações teóricas, quando – contra aquele que supõe existir uma Providência divina – argumentamos que com freqüência sofrem reveses os bons e têm êxito os maus, diante do que convimos em que a Providência divina não existe. E contrapomos considerações teóricas a fenômenos do mesmo modo com que Anaxágoras contrapunha, ao fato de que a neve é branca, a evidência de que a neve é água solidificada, e que, sendo a água escura, por conseguinte a neve é escura.
E, de acordo com a finalidade, umas vezes contrapomos coisas presentes a coisas presentes – como já citamos antes –, e outras vezes, coisas presentes a coisas passadas ou futuras. Por exemplo, se alguém nos propõe uma tese que não podemos refutar, argumentamos:
“Antes de nascer aquele que introduziu o sistema filosófico que tu segues, a tese desse sistema – apesar de válida – não era conhecida, ainda que existisse realmente. Do mesmo modo, também é possível que a tese oposta a ela exista realmente, e ainda não nos seja conhecida. De modo que não devemos dar nosso assentimento a essa tese que, no momento, parece segura”.
Mas, por mais que essas contraposições sejam bastante precisas, me ocuparei agora dos tropos pelos quais se orienta a suspensão do juízo, sem ser, no entanto, taxativo sobre seu número e validade, pois é possível tanto que os tropos estejam incorretos, como que sejam mais do que os que vamos enumerar.


XIV

DOS DEZ TROPOS

Já entre os primeiros céticos, os tropos pelos quais parece reger-se a suspensão do juízo – que também recebem o nome de “argumentos” ou “tipos de argumentação” – se transmitem habitualmente em número de dez.[7] São estes:
O primeiro, “segundo a diversidade dos animais”.
O segundo, “segundo a diferença entre os homens”.
O terceiro, “segundo as diferentes constituições dos sentidos”.
O quarto, “segundo as circunstâncias”.
O quinto, “segundo as posições, distâncias e lugares”.
O sexto, “segundo as interferências”.
O sétimo, “segundo as quantidades e composições dos objetos”.
O oitavo, “relativo a algo”.
O nono, “segundo a freqüência ou raridade dos fenômenos”.
O décimo, “segundo as formas de pensar, costumes, leis, crenças e opiniões dogmáticas”.

Seguindo o costume, utilizaremos esta ordem, ainda que existam três tropos que englobam estes dez: o tropo “a partir daquele que julga”, o tropo “a partir daquilo que é julgado”, e o tropo que combina ambas as coisas. Ao tropo “a partir daquele que julga” se acham subordinados os quatro primeiros, pois aquele que julga é sempre ou um animal ou um homem ou um dos sentidos, e é realizado em alguma circunstância. Ao tropo “a partir daquilo que é julgado”, se ligam o sétimo e o décimo tropos. E ao que resulta de ambos, o quinto, sexto, oitavo e nono tropos.
Por sua vez, os três retrocedem ao tropo “relativo a algo”, de modo que este é o mais geral e os três são específicos, dos quais se derivam os dez tropos.
Dizemos isto quanto ao número dos tropos, segundo a probabilidade. Sobre o conteúdo deles, veremos a seguir.


PRIMEIRO TROPO

Dizíamos que o primeiro tropo é uma argumentação segundo a qual, em virtude da diferença entre os animais, de coisas idênticas não se oferecem imagens idênticas. Isso se explica a partir da diversidade de suas estruturas corporais.

a – Diferenças na forma de se gerar

Quanto às origens, vemos que, entre os animais, uns são gerados sem união sexual e outros, a partir de uma cópula.
E, entre os gerados assexuadamente, uns surgem do fogo, como os bichinhos que aparecem nos fornos; outros, da água estagnada, como os mosquitos comuns; outros do vinho azedado, como os mosquitos do vinagre; outros da terra; outros de um charco, como as rãs; outros do lodo, como os vermes da terra; outros dos asnos, como os escaravelhos; outros das verduras, como as larvas; outros dos frutos, como as moscas dos figos silvestres; outros, dos animais em decomposição, por exemplo, as abelhas dos touros, e as vespas, dos cavalos.[8]
E entre os gerados a partir de uma cópula: uns, como a maioria, de pais da mesma espécie; e outros, como os mulos, de pais de espécies distintas. E como se sabe, alguns animais, como os homens, são paridos vivos, outros, como os pássaros, em forma de ovo, outros, como os ursos, em forma de bola de carne.
É normal, pois, que essas grandes desigualdades e diferenças de origem produzam modos de sentir opostos, trazendo como conseqüência o incompatível, o discordante, o contraditório.

b – Diferenças no órgão da visão

Também a diferença das principais partes do corpo, e sobretudo daquelas que estão encarregadas de julgar e sentir, pode produzir uma grande contradição nas representações mentais dos diferentes animais.
Com efeito, os que têm icterícia dizem que é amarelo o que aos outros parece branco, enquanto os que têm um hematoma dizem que é roxo. E posto que os animais têm uns olhos amarelos, outros sanguinolentos, outros albinos e outros de outras cores, é natural – penso – que lhes resulte diferente a respectiva percepção das cores.
Por outro lado, depois de mirar fixamente o sol durante algum tempo e desviar a vista para um livro, nos parece que as letras são douradas e se movem. Assim também, sem dúvida, posto que alguns animais carregam nos olhos um brilho natural e uma luz tênue e fugaz, de forma que inclusive enxergam à noite, havemos de pensar que a eles e a nós não se nos oferecem as coisas externas de idêntico modo.
E também os magos, untando o pavio das velas com óxido de cobre e tinta de polvo, fazem com que os espectadores surjam ora acobreados ora negros, devido somente a pequenas porções do ungüento. Muito mais explicável é então que, estando misturados diversos humores nos olhos dos animais, neles se originem diferentes representações dos objetos.
Ademais, quando pressionamos o olho, as formas, os perfis e o tamanho das coisas parecem alargados e estreitos. É, pois, natural que os animais que têm a pupila oblíqua e larga – como as cabras, os gatos e similares – imaginem que os objetos são de forma diversa da forma como os animais que têm a pupila redonda supõem que são.
E os espelhos, de acordo com sua estrutura, umas vezes mostram os objetos externos muito pequenos, como os côncavos; e outras vezes, largos e estreitos, como os convexos. Além dos mais, alguns mostram a parte superior do refletido na parte inferior, e vice-versa. E assim, dado que uns globos oculares se apresentam caídos, totalmente desorbitados pela convexidade, outros são mais côncavos e outros planos, é natural também que, devido a isso, suas imagens se diferenciem entre si, e que cachorros, peixes, leões, homens e grilos não vejam as mesmas coisas nem iguais em dimensões nem semelhantes na forma, mas de acordo com a imagem que se constrói de cada uma no órgão da vista que recebe o fenômeno.

c- Diferenças nos órgãos dos demais sentidos

O mesmo arrazoado vale também a propósito dos demais sentidos.
Como, com efeito, poderia ser dito que, quanto ao tato, recebem os mesmos tipos de estímulos os animais de concha, os de carne descoberta, os de espinhas, os de pluma e os de escamas?
E como dizer – quando até nós, em relação ao sentido da audição, recebemos os estímulos de forma distinta quando tapamos os ouvidos e quando nos valemos deles livremente – que percebem os sons de igual modo os que têm muito estreito o canal auditivo e os que são dotados de um canal mais largo? Ou os que têm ouvidos peludos e os que os têm sem pêlos?
Da mesma forma, o olfato também pode diferir segundo os distintos animais. Com efeito, se nós mesmos, ao aspirar, recebemos estímulos diferentes quando a mucosidade é excessiva ou quando as partes de nossa cabeça recebem excesso de sangue, aborrecendo as coisas que aos demais parecem agradáveis, acreditando até que somos prejudicados por elas; e dado que uns animais são por natureza úmidos e mucosos, outros muito ricos em sangue, outros têm muito forte e excessiva a bílis amarela, e outros a negra: por tudo isso, é razoável também que os odores apareçam diferentes a cada um deles.
E analogamente os sabores, ao ter uns a língua áspera e seca, e outros, marcadamente úmida; porque, inclusive nós mesmos, ao ter durante as febres a língua seca, percebemos os alimentos arenosos e pouco suculentos, ou amargos, e porque sentimos assim devido precisamente à distinta preponderância dos humores que se diz que há em nós; dado, pois, que os animais têm diferente e cheio de distintos humores o órgão do paladar, bem poderiam captar, também no que se refere ao gosto, imagens diferentes dos objetos.

d – Diferenças de constituição

Assim como o mesmo alimento, uma vez digerido, em uns lugares se faz veia, em outros artéria, em outros osso, em outros nervo, etc., mostrando distinta potencialidade segundo as diferentes partes que o recebem; e assim como a água, igual e uniforme, uma vez repartida entre as árvores de um sítio, se faz tronco, em outros rama, em outros frutos, seja figo, seja romã, etc., e assim como o sopro do músico, uno e o mesmo, uma vez insuflado na flauta, em uns pontos resulta agudo e em outros grave; e a mesma pressão da mão sobre uma harpa produz um som grave em uns pontos e agudo em outros; assim também é natural que os objetos exteriores se representem mentalmente de distinta forma, segundo as diferentes constituições dos animais.
Isto é mais claro de compreender a partir das noções de apetecível e de aborrecível para os animais.
Um ungüento parece muito agradável aos homens, mas insuportável aos escaravelhos e às abelhas. O azeite de oliva o aproveita o homem, mas destrói as vespas e as abelhas uma vez vertido sobre elas. A água salgada é uma bebida desagradável e prejudicial aos homens, mas sem dúvida potável e muito agradável aos peixes. Os porcos se lavam com mais gosto no lodo mais malcheiroso que na água transparente e límpida. Entre os animais, uns se alimentam de erva, outros de arbustos, outros de madeira, outros de grama, outros de carne, outros de leite; uns se comprazem com comida em decomposição, outros, com a comida fresca; uns, com comida crua e outros, com cozida; e em geral o que para uns é agradável, para outros é desagradável, nefasto e mortífero.
Assim, a planta da cicuta engorda as codornas, e a papoula, os porcos, que por sua vez gostam de comer também salamandras, assim como os cervos comem animais venenosos, e as andorinhas, escaravelhos. E as formigas e os mosquitos, se são ingeridos, provocam mal-estar e vômitos nos homens, mas os ursos curam-se comendo-as quando estão enfermos. E a víbora adormece apenas a toque um ramo de azinheira, e o morcego, com uma folha de bananeira. O elefante foge do carneiro, o leão do galo, os monstros marinhos do ruído das favas ao rebentar, e o tigre, do ruído do tambor.
E ainda é possível contar mais coisas desse tipo; sem dúvida – para que não pareça que insistimos além da conta –, se as mesmas coisas para uns são desagradáveis e para outros prazerosas, e se o aprazível ou o desagradável reside na imaginação, então nos animais se dão distintas representações mentais dos objetos. E se as mesmas coisas aparecem diferentes de acordo com os diversos animais, podemos dizer como imaginamos os objetos exteriores, mas nos abstemos de dizer como eles são na realidade.
Tampouco, desde logo, podemos estabelecer valorações entre nossas representações mentais e a dos demais animais, por sermos também parte da distinção e estar por isto mais necessitados de juiz que capacitados para julgar.
E por outra parte, nem com ou sem demonstração podemos antepor nossas representações mentais às que ocorrem nos animais irracionais. Com efeito – à parte de que provavelmente não existe demonstração, como logo faremos notar[9] –, a própria demonstração a que se alude seria ou bem uma coisa manifesta para nós, ou bem uma não manifesta. E se não é manifesta, tampouco a exporemos com convicção; enquanto que, se nos é manifesta, então – dado que se está investigando sobre as coisas manifestas aos animais, e que essa demonstração é uma coisa manifesta para nós, que somos animais – também ela estará em questão se é verdadeira, tendo em conta que é manifesta. Seria, porém, absurdo tentar provar uma coisa que se questiona, justo por meio do que se questiona, pois a mesma coisa seria – o que é impossível – inquestionável e questionável: inquestionável enquanto pretende servir de demonstração e questionável enquanto se demonstra.
Por conseguinte, não temos nenhuma demonstração com a qual possamos fazer prevalecer nossas representações mentais sobre as que se formam nos animais.
E assim, se as representações mentais resultam diferentes segundo os distintos animais, e entre elas é impossível estabelecer valorações, será necessário suspender o juízo relativamente aos objetos exteriores.

e – A razão nos animais

Com algum exagero, comparemos agora os chamados animais “irracionais” com os homens, quanto à inteligência; pois, após os argumentos sérios, não resistimos ao desejo de rirmos dos frívolos e vaidosos dogmáticos.
Os céticos, desde sempre, estamos acostumados a comparar sem maiores pretensões a maioria dos animais irracionais com o homem. Mas, já que os dogmáticos, servindo-se de argumentos ardilosos, dizem que a comparação é ridícula, nós – com muita exageração, para melhor seguir a farsa – situaremos a disputa somente em um animal: o cão, considerado o animal mais comum.
Afirmamos, com efeito, que os animais sobre os quais versa o tema não nos ficam atrás quanto à confiabilidade de seus conhecimentos empíricos.
Os dogmáticos admitem, de pronto, que esse animal não difere de nós em sua sensibilidade, pois com o olfato consegue até mais do que nós, já que através dele descobre as feras que não estão ao alcance de sua vista; e também com os olhos, pois enxerga antes de nós; e com o ouvido, pois ouve com grande acuidade.
Vejamos pois a Razão.
Desta, uma parte é a razão interior; a outra é a faculdade de expressão.
Pensemos, pois, primeiro, na razão interior.
Esta – pelo menos segundo os dogmáticos que atualmente mais nos atacam: os estóicos – parece ocupar-se do seguinte: da escolha do apropriado e do distanciamento do inapropriado, do conhecimento das artes que contribuem para isso e do êxito das virtudes concordes com o próprio modo de ser e relativas às nossas paixões.
Pois bem, o cachorro – que escolhemos para fixar o argumento –, ao perseguir a comida e afastar-se da coleira, escolhe o apropriado e evita o daninho.
E possui a arte adequada para aquilo que lhe é próprio: a caça.
E tampouco é alheio à virtude, pois sendo sem dúvida a Justiça que provê a cada um segundo seus méritos, não iria o cachorro colocar-se à margem da Justiça quando saúda e protege seus conhecidos e benfeitores e afugenta os estranhos e malfeitores. E se possui esta virtude, então – dado que as virtudes são conseqüência umas das outras – também terá as demais virtudes, as quais, dizem os sábios, não as possui a maioria dos homens!
E também vemos como é valente em seus ataques. E inteligente, como testemunhou o próprio Homero, ao fazer com que Ulisses – irreconhecível aos seus próximos – fosse reconhecido somente por Argos,[10] que não enganou-se com o disfarce do herói e nem tinha esquecido sua “imagem conceitual”,[11] que demonstrou possuir melhor que os homens!
E segundo Crisipo – que mais ataca os animais irracionais –, o cão participa até da tão celebrada Dialética. Diz ele, com efeito, que o cachorro faz uso do quinto indemonstrável[12] – o de “entre várias coisas” – quando, ao chegar a uma encruzilhada de três caminhos e haver rastreado dois deles, pelos quais não passou a fera, e não haver rastreado o terceiro caminho, se lança ato contínuo por ele; pois implicitamente – diz o antigo estóico – o cachorro assim reflete: a fera passou por este, ou por este ou por este; mas não por este nem por este; logo, por este.
Ademais, é capaz de curar e acalmar seus próprios sofrimentos, pois quando se lhe crava um espinho, luta por extraí-lo com os dentes e esfrega sua pele contra a terra. E se eventualmente tem um ferimento, dado que as feridas sujas são difíceis de curar, enquanto que as limpas se curam facilmente, livra delas com suavidade o pus produzido.
E respeita muito bem o conselho hipocrático,[13] pois sendo o repouso remédio para a pata ferida, a levanta e vigia tanto quanto é possível. E quando é molestado por humores estranhos, come erva, com a qual, ao expurgar o humor estranho, sara.
À vista disto, se o animal que tomamos como exemplo do argumento se mostra escolhendo o apropriado e evitando o nocivo, tendo arte para conseguir o apropriado, capaz de cuidar e mitigar seus sofrimentos e não alheio à virtude, em tudo o que consiste a perfeição da razão interior: de acordo com isso, talvez o cão seja perfeito. Daí, creio eu, que alguns filósofos[14] se honraram a si mesmos com o nome deste animal!
Sobre a faculdade de expressão não é necessário nos ocuparmos tanto, pois até alguns dogmáticos a consideraram contraproducente para se conseguir a virtude, e por isso se exercitaram em silêncio durante o período de aprendizagem.[15]
E de outro lado, se – suponhamos – um homem for mudo, ninguém dirá dele que é irracional.
E deixando até isto de lado, vemos que muitíssimos dos animais dos quais trata este estudo – tais como os papagaios e outros – emitem sons humanos.
E passando por alto também isto, se bem é certo que não entendemos os sons dos animais chamados irracionais, não é totalmente impossível que falem entre eles e que nós não os entendamos, pois tampouco entendemos quando ouvimos o falar dos estrangeiros, o qual nos parece um ruído uniforme. E escutamos quando os cachorros lançam um tipo de latido quando espantam alguém, e outro tipo quando vociferam, outro ainda quando se lhes pega, e outro diferente quando se alegram; e em geral, se alguém considerar bem isto, encontraria muita variação de voz de acordo com as diversas circunstâncias neste e em outros animais. De forma que, em virtude disso, eu diria que seguramente também os chamados animais irracionais participam da faculdade de expressão.
Mas se eles não ficam atrás dos homens nem na agudeza das sensações, nem na razão interior, nem tampouco – forçando um pouco as coisas – na faculdade de expressão, então não podem ser menos confiáveis que nós quanto à suas representações mentais.
E isso é possível demonstrar baseando a argumentação indistintamente em cada um dos animais irracionais. Por exemplo, quem negaria que as aves se distinguem por sua sagacidade e que se servem da faculdade de expressão? De fato, elas não somente entendem do presente, mas até mesmo do futuro, e o anunciam àqueles capazes de entendê-las, vaticinando-o com seus grasnados e indicando-o de outras formas.
Mas, como já assinalamos, fizemos tal comparação com o intuito de exagerar, havendo mostrado antes de forma adequada – segundo creio – que não podemos antepor nossas representações mentais às que ocorrem nos animais irracionais.
E ademais, se os animais irracionais não são menos confiáveis que nós quanto ao valor de suas representações mentais, e se, perante a diversidade dos animais, resultam representações mentais diferentes: então poderei dizer como se manifesta a mim cada um dos objetos, mas terei de abster-me de dizer como eles são na realidade.
E tal é o primeiro tropo da suspensão do juízo.


SEGUNDO TROPO

Havíamos dito que o segundo tropo era o de “a partir da diferença entre os homens”. No caso de alguém aceitar, a título de hipótese, que os homens são mais confiáveis do que os animais irracionais, chegaremos à conclusão de que a suspensão do juízo se induz também pela diferença entre nós; porque, como se sabe, diz-se que há duas coisas das quais o homem se compõe – a alma e o corpo –, e em ambas somos diferentes uns dos outros.
Quanto ao corpo, por exemplo, diferimos nos traços externos e nas características orgânicas.
Assim, o corpo de um escita[16] difere nos traços externos do corpo de um hindu; e tal diversidade se deve, segundo dizem, à distinta preponderância dos humores orgânicos, de acordo com a qual se formam também diferentes representações mentais, como indicamos no primeiro tropo. Devido a isso, entre os homens ocorrem diferenças nas maneiras de escolher e rejeitar as coisas externas. Os hindus, com efeito, sentem prazer com umas coisas, e nós com outras. E isso é sinal de que as imagens dos objetos são recebidas de modos diferentes por uns e por outros.
Diferimos quanto às características orgânicas no sentido de que alguns digerem com mais facilidade carnes de boi do que peixes em conserva, e que alguns sofrem de diarréia ao beber o suave vinho de Lesbos. Havia – dizem – uma velha na Ática que tomava sem perigo algum trinta cálices de cicuta. E Lisis tomava, sem ter moléstias, quatro cálices de ópio. E Demofonte, o copeiro de Alexandre, sentia frio tanto ao sol como no banho; porém à sombra sentia calor. E Atenágoras, o argol,[17] era picado por escorpiões e tarântulas sem ser molestado. E tampouco sofrem dano ao ser picados por serpentes ou víboras os chamados psilos.[18] E, entre os egípcios, tampouco são feridos pelos crocodilos os habitantes de Têntira. E entre os etíopes, os que habitam do outro lado do lago Méroe, às margens do rio Astapo, comem escorpiões, serpentes e coisas semelhantes sem risco algum. E Rufino de Calcis não vomitava nem se purgava ao beber purgante, tomando-o e digerindo-o como coisa normal. E Crisemo, o herofiliano,[19] padecia do coração ao ingerir pimenta. E o cirurgião Sotérico era presa de diarréia ao sentir cheiro de peixes fritos. E Andrón, o argol, era tão imune à sede, que caminhava pelo deserto da Líbia sem precisar de água. E César Tibério enxergava no escuro. E Aristóteles descreve um certo Tasio a quem parecia que, em todos os lugares, era precedido por uma figura humana.
Havendo tanta variedade nos homens quanto ao corpo – contentando-nos em citar uns poucos dos muitos casos que se contam entre os dogmáticos –, é natural que os homens difiram uns dos outros também no que se refere à própria alma, pois o corpo é uma espécie de representação da alma, como o prova a Fisionomia.
Mas a maior prova das muitas e ilimitadas diferenças entre os homens, quanto à mente, é a discrepância das coisas que se dizem entre os dogmáticos sobre o que convém escolher e o que desejar e sobre outros assuntos. Os próprios poetas, com efeito, falaram disto de modo adequado, pois diz Píndaro:[20]

a uns lhes alegram dos velozes cavalos
as honrarias e coroas;
a outros, uma vida em leitos recobertos de ouro;
e também há quem sinta prazer sobre a onda salgada
sulcando o mar em nave ligeira.

E diz o poeta:[21]

pois cada qual desfruta com suas ocupações.

Além do mais, também a Tragédia está repleta de tais coisas; diz, por exemplo:[22]

se para todos fosse bela e sensata a mesma coisa
não haveria questão disputada pelos homens.

E de novo:[23]

estranho, na verdade, que a mesma coisa agrade a uns mortais e seja odiosa a outros.

Pois bem, dado que a escolha e a rejeição se encontram no prazer e no desprazer, e dado que o prazer e o desprazer residem no sentido e na imaginação: então, é lógico que concluamos, posto que as mesmas coisas uns elegem e outros as rejeitam, que não são afetados da mesma forma pelas mesmas coisas, pois também elegeram e evitaram o mesmo.
Mas se as coisas movem o ânimo de modo diferente segundo os diferentes homens, também disso poderia seguir-se logicamente a suspensão do juízo; sendo nós seguramente capazes de dizer o que parece cada um dos objetos segundo cada uma dessas diferenças, mas não estando capacitados para declarar o que o objeto é, de modo objetivo.
Pois evidentemente, ou acreditaremos em todos os homens ou em alguns. Mas se acreditamos em todos, pretendemos o impossível, e aceitaremos coisas contraditórias. E se dermos razão somente a alguns, restará saber a quais devemos dar razão; pois dirá o platônico que a Platão, o epicurista a Epicuro, e assim por diante; e dessa forma, sem acordo possível, tal duelo nos levará de novo à suspensão do juízo.
E aquele que diz que se deve estar de acordo com a maioria propõe uma coisa tola, pois não se pode consultar a todos os homens e calcular o que agrada à maioria; pois é possível que em alguns povos que não conhecemos seja natural para a maioria o que entre nós é raro, e que seja raro o que se dá entre a maioria de nós; por exemplo, que a maioria não sinta dor ao ser mordida por tarântulas e que raramente o sintam alguns; e da mesma forma para as demais características orgânicas tratadas antes.
Assim, pois, é forçoso que a suspensão do juízo decorra também da diferença entre os homens.
E quando os dogmáticos – que tão enamorados de si mesmo se acham alguns – dizem que, no julgamento das coisas, deve dar-se mais crédito a eles que aos demais, estamos certos de que sua pretensão é absurda; pois eles mesmos são parte da discussão e, ao julgar os fenômenos assim, dando-se a razão logo de saída, se apoderam do investigado antes de iniciar a investigação, pois se arrogam a si mesmos a decisão.


TERCEIRO TROPO

Com o fim de chegar à suspensão do juízo situando a argumentação em uma única pessoa – por exemplo, naquele considerado um sábio –, vamos sem mais delongas tratar do terceiro tropo, segundo a nossa ordenação. Denominamo-lo “a partir da diferença entre os sentidos”.
Que os sentidos diferem entre si é algo evidente.
Assim, os quadros aparecem à vista como se possuíssem relevo, mas não ao tato. E para alguns o mel parece doce ao paladar e desagradável à vista, de modo que é impossível dizer se de fato o mel é doce ou desagradável. E o mesmo pode-se dizer do ungüento, pois alegra o olfato e desagrada ao tato. E tampouco do purgante, ao ser prejudicial para os olhos e inofensivo para todo o resto do corpo, podemos afirmar com certeza se é em si inofensivo ou prejudicial para os organismos. A água da chuva é saudável para os olhos, mas irrita a traquéia e os pulmões; da mesma forma o azeite de oliva, que por sua vez suaviza a pele. E o peixe elétrico aplicado às extremidades produz entumescimento; mas pode ser aplicado sem dano ao resto do corpo.
Conseqüentemente, não podemos dizer como é na realidade cada uma dessas coisas, pois somente é possível dizer como aparecem em cada momento.
Ainda é possível listar muitas outras coisas dessas; mas, a fim de não nos estendermos demasiadamente na exposição deste tropo, convém dizer apenas isto:
Cada uma das coisas sensíveis que nos são manifestas parece oferecer-se sob diversos aspectos; por exemplo, a maçã nos aparece lisa, cheirosa, doce e amarela. No entanto, não está claro se na realidade esta fruta tem somente estas qualidades, ou se existe uma única qualidade, que se manifesta sob diversas formas segundo a diferente estrutura dos sentidos, ou se tem até mais qualidades, além das que aparecem, ainda que algumas delas não se ofereçam a nós.
Que exista uma única qualidade, é possível inferi-lo do que já dizemos acerca do alimento distribuído aos corpos, e da água distribuída às árvores, e sobre o ar que se sopra na flauta, na seringa ou em instrumentos similares. Também a maçã, com efeito, pode ter uma única propriedade, e a observamos sob aspectos distintos de acordo com os diferentes sentidos que a percebem.
E que a maçã possa ter mais qualidades do que as que percebemos, argumentamos assim: imaginemos que alguém tenha de nascença os sentidos do tato, do paladar e do olfato, mas não veja nem escute. Suporá essa pessoa que a substância original das coisas não é nem visível nem audível, mas que existam apenas aqueles três tipos de qualidades que ela pode perceber. Assim, também é possível que, tendo nós somente os cinco sentidos, unicamente percebamos das qualidades da maçã aquelas que somos capazes de captar; mas é possível que ocorram outras qualidades correspondentes a outros tipos de sentidos dos quais não estamos dotados, razão pela qual não percebemos o que seria perceptível por esses sentidos.
Mas a Natureza – dirá alguém – adaptou os sentidos ao sensível! Qual Natureza?, replicamos, já que existe tanta discrepância insolúvel entre os dogmáticos sobre sua existência. E, com efeito, aquele que decide sobre a existência da Natureza se acha em uma de duas situações: sendo um leigo, não seria – segundo os dogmáticos – confiável, enquanto que, sendo um filósofo, será parte interessada na discussão, e não juiz dela.
Ora, se é possível que existam na maçã apenas aquelas qualidades que acreditamos perceber, mas se existem também outras além dessas ou, ao contrário, nem sequer as que se oferecem a nós: então, não está claro para nós de que forma é, na realidade, a maçã.
E o mesmo arrazoado vale para as demais coisas sensíveis.
Ora, se os sentidos não captam as coisas externas, tampouco pode captá-las a inteligência. Com o que parece evidente que também através desta argumentação se segue a suspensão do juízo relativamente aos objetos exteriores.


QUARTO TROPO

E para que possamos concluir pela suspensão do juízo situando a argumentação em somente um dos sentidos, ou tornando-a independente dos sentidos, recorremos também ao quarto tropo, denominado “segundo as circunstâncias”, entendendo por circunstâncias as disposições em que alguém se encontra. E dizemos que isto se observa:
em achar-se em estado normal ou anormal;
em estar desperto ou dormindo;
no tocante à idade;
no tocante ao mover-se ou estar parado;
no tocante a odiar ou amar;
no tocante a estar faminto ou farto;
no tocante a estar ébrio ou sóbrio;
no tocante às disposições prévias;
no tocante a ser valoroso ou estar acovardado;
no tocante a estar triste ou feliz.

Por exemplo, as coisas se oferecem diferentes, segundo nos encontremos em estado normal ou anormal. Com efeito, os que deliram e os que entram em êxtase crêem ouvir espíritos, enquanto os outros não o crêem. Analogamente, dizem perceber eflúvios de estoraque,[24] incenso – ou algo similar – e outras coisas mais, enquanto que nós outros não o percebemos. E a mesma água, derramada sobre chamas, parece ferver, enquanto para nós está morna. E o mesmo manto parece amarelo a quem tem um hematoma, mas não a mim. E o mesmo mel, a mim me parece doce, e para quem tem icterícia, amargo.
E devemos contestar aquele que diz que uma combinação de certos humores orgânicos produz representações estranhas dos objetos naqueles que se acham em estado anormal, posto que os que estão sãos também possuem humores orgânicos, sendo possível que esses humores consigam fazer com que os objetos externos, sendo por natureza tal como aparecem àqueles que se dizem estar em estado anormal, apareçam de outro modo aos que estão sãos. Com efeito, atribuir poder de transformar a realidade a uns humores e a outros não, é uma coisa estúpida; pois assim como os que estão sãos têm como estado normal o dos sãos e como estado anormal o dos enfermos, com a mesma razão também os que estão enfermos têm como estado anormal o estado dos sãos, e como estado normal o dos enfermos; de sorte que também a eles deve-se dar crédito, pois – em algum sentido – se acham em um estado normal.
Também quanto ao estado de sono ou vigília, formam-se distintas representações mentais, posto que não imaginamos quando estamos despertos da mesma forma como imaginamos em sonhos, e vice-versa. Devido a isto, nem o ser nem o não ser se dão nessas circunstâncias de forma absoluta, mas sim em relação a algo: em relação à circunstância de “em sonhos ou em vigília”; pois, ao que parece, vemos em sonhos coisas que são irreais ao despertar-se, mas sem que sejam totalmente irreais, posto que existem em sonhos; da mesma forma que existem em vigília sem que existam em sonhos.
De acordo com a idade, o mesmo ar parece frio aos velhos e ameno aos que estão na plenitude da idade. E a mesma cor parece desmaiada aos anciãos e viva aos homens maduros. E igualmente, o mesmo som a uns parece débil e a outros, forte. Tampouco quanto às preferências e aversões estão motivados da mesma forma os que diferem em idade. Os meninos, com efeito, se interessam por bolas e aros, por exemplo, enquanto os homens maduros preferem outras coisas, e os velhos, outras. Do que se segue que, segundo as diferentes idades, formam-se representações mentais diferentes, a partir dos mesmos objetos.
Também segundo a circunstância de mover-se ou estar parado as coisas aparecem de forma distinta; pois a mesma coisa que vemos manter-se imóvel quando estamos parados, parece mover-se, quando navegamos ao largo da costa.
E segundo a circunstância de amar ou odiar, vemos por exemplo que alguns abominam exageradamente as carnes de porco, enquanto outros as comem com muitíssimo gosto. E também por isto disse Menandro:[25]

Mas que parece ser agora pelo seu aspecto?
Como se transformou assim? Que monstro!
Não cometer maldades também nos faz belos.

E da mesma forma, muitos, sendo suas amadas feias, crêem que são formosíssimas.
E segundo a circunstância de ter fome ou estar farto, uma mesma comida parece muito agradável aos que estão famintos, e desagradável para os que estão fartos.
E segundo a circunstância de estar ébrio ou sóbrio, as coisas que acreditamos serem vergonhosas quando estamos sóbrios, essas mesmas coisas não nos parecem vergonhosas quando estamos ébrios.
E segundo as disposições prévias, o mesmo vinho parece ácido aos que antes de prová-lo haviam comido tâmaras ou figos, enquanto que para os que haviam comido nozes ou grão-de-bico parece doce; e a entrada da sala de banhos produz sensação de calor aos que chegam de fora, e de frio aos que saem e lá se detêm.
E segundo a circunstância de ter medo ou coragem, a mesma coisa parece terrível e espantosa ao medroso, enquanto que para o mais corajoso não lhe parece em absoluto nem terrível nem espantosa.
E segundo a circunstância de estar triste ou contente, as mesmas coisas são pesarosas para os que estão tristes, e para os que estão contentes, agradáveis.
Assim pois, havendo tal disparidade também quanto às disposições, e encontrando-se os homens umas vezes em uma disposição e outras vezes em outra, seguramente é fácil dizer como se mostra a cada indivíduo cada um dos objetos, mas não como realmente são, posto que essa disparidade é indecidível. Com efeito, aquele que julga, ou se encontra em algumas das disposições assinaladas, ou não está em absolutamente nenhuma.
Ora, dizer que não se encontra em nenhuma disposição em absoluto – por exemplo, nem são nem enfermo; nem em movimento nem parado; nem com idade nenhuma; e escapa às demais disposições – é totalmente absurdo.
E se julga as representações mentais estando-se em alguma disposição, será parte da discussão.
E tampouco em outro aspecto será bom juiz dos objetos exteriores, devido a estar perturbado pelas disposições em que se acha. Com efeito, nem o desperto pode comparar as representações mentais dos que estão dormindo com as dos despertos, nem o que está são às dos enfermos com as dos sãos, já que assentimos melhor às coisas que estão presentes e não às que não estão presentes.
Ainda em outro aspecto, é indecidível a disparidade de tais representações mentais.
Quem antepõe uma representação mental à outra representação mental, o faz de modo acrítico e sem demonstração, ou julgando e demonstrando.
Mas não o pode fazer de outro modo, pois seria indigno de crédito.
E tampouco pode fazê-lo deste modo. Com efeito, se julga as representações mentais, forçosamente julga com algum critério. Ora, dirá se esse critério é verdadeiro ou falso. Mas se é falso, não será digno de crédito. E se diz que é verdadeiro, o afirmará, sem demonstração, que o critério é verdadeiro, ou o demonstrará.
E se o afirma sem demonstração, não será digno de crédito. Mas se o demonstra, forçosamente necessitará que também essa demonstração seja verdadeira, pois do contrário não seria digno de crédito. Ora, que a demonstração escolhida para a confiabilidade do critério é verdadeira, o dirá antes ou depois de julgá-la? Se for antes, não seria digno de crédito. E se for depois de havê-la julgado, é claro que dirá havê-la julgado com algum critério, do qual exigiremos uma demonstração, e desta, um critério.
E assim a demonstração necessitará sempre de um critério para ser sólida, e o critério, de uma demonstração, para ser verdadeiro. E nem a demonstração pode ser boa sem que antes exista um critério verdadeiro, nem o critério pode ser verdadeiro, sem que antes possa ser endossada sua demonstração. E assim, tanto o critério como a demonstração caem no tropo do círculo vicioso,[26] em que ambos são considerados não dignos de crédito, pois ao esperar cada um a garantia do outro, serão por fim indignos de crédito.
Portanto, se ninguém pode antepor uma representação mental a uma representação mental – com ou sem demonstração e critério –, as diferentes representações mentais surgidas de acordo com as diversas disposições serão indecidíveis. De sorte que também em virtude deste tropo se segue a suspensão do juízo sobre a natureza dos objetos exteriores.


QUINTO TROPO

O quinto arrazoamento é o de “segundo as posições, as distâncias e os lugares”. Também, com efeito, de acordo com cada uma dessas condições, as mesmas coisas parecem diferentes. Por exemplo, o mesmo pórtico, visto de um dos extremos, se parece com um rabo de rato, mas desde o centro parece simétrico por todas as partes. E o mesmo barco de longe parece pequeno e parado, e de perto, grande e em movimento. E a mesma torre, de longe parece redonda, de perto, tetragonal.
Isso segundo as distâncias.
Segundo os lugares, a luz das lâmpadas aparece apagada ao sol e brilhante na escuridão, o mesmo remo parece quebrado dentro d´água e reto fora dela, o ovo é mole dentro da ave, e duro no ar; o âmbar é líquido no olho e sólido no ar, o coral é mole no mar e duro no ar e o som aparece de modo distinto, segundo se forme em uma flauta ou no ar.
E segundo as posições, o mesmo quadro, colocado de revés parece plano, mas suspenso adequadamente (para que se possa apreciar sua cena) parece possuir relevo. E também os colarinhos dos pombos parecem distintos quanto à cor, segundo as diferentes inclinações.
Posto que, evidentemente, todos os fenômenos são observados de algum lugar, de alguma distância e em alguma posição, cada uma dessas coisas produz grande diversidade no que diz respeito às representações mentais, como fizemos notar: assim, também por este tropo será preciso concluir pela suspensão do juízo.
Pois igualmente intentará coisas impossíveis aquele que queira antepor algumas dessas representações mentais; pois, se faz essa afirmação de modo sucinto e sem demonstração, não será digno de crédito; e se quiser valer-se de uma demonstração, então:
Se afirma que a demonstração é falsa, derrubará a si mesmo. E se diz que é verdadeira, lhe será exigida a demonstração de que a afirmação anterior é verdadeira, e uma nova demonstração também para esta, posto que, se ela também é verdadeira, deve ser igualmente demonstrada, e assim até o infinito. Como é impossível acumular infinitas demonstrações, logo não se poderá, mediante uma demonstração, antepor uma representação mental a outra representação mental.
Mas se ninguém é capaz – com demonstração ou sem ela – de avaliar as já referidas representações mentais, se segue a suspensão do juízo; podemos sem dúvida dizer como se mostra cada coisa segundo esta posição, esta distância e este lugar, mas não podemos, de acordo com o que já foi dito, comprovar como cada coisa é, objetivamente.


SEXTO TROPO

O sexto tropo é o de “segundo as interferências”, de acordo com o qual raciocinamos que, posto que nenhum dos objetos se nos oferecem em si mesmo, mas em combinação com algo, talvez seja possível dizer como resulta a mistura desse objeto exterior com aquele com o qual é observado, mas não poderíamos dizer com segurança como é o objeto exterior.
É evidente, creio eu, que nenhuma das coisas externas se oferece em si mesma, mas sempre de acordo com algo com o qual se observa de maneiras diferentes.
Assim, nossa cor de pele se apresenta de uma forma num ambiente ensolarado, e de outra forma num ambiente frio, de modo que não poderíamos dizer como é em si nossa cor de pele, mas como a vemos em cada um desses ambientes. E um mesmo som se mostra de uma forma em um ar rarefeito, e de outra no ar denso; e os odores são muito mais penetrantes na sala de banhos e sob o sol do que num ambiente fresco; e um corpo submerso na água é leve, e no ar, pesado.
E deixando de lado as interferências externas, nossos olhos têm em seu interior tanto membranas quanto humores; por conseguinte, as coisas que vemos – uma vez que não enxergamos sem os olhos – não serão percebidas com exatidão, pois o que percebemos é a mistura resultante. E por isso os ictéricos vêm tudo amarelo e os que têm um hematoma, sanguinolento.
Do mesmo modo, posto que o mesmo som soa de uma forma em lugares abertos e de outra forma em lugares estreitos e sinuosos, e de uma forma no ar puro e de outra no ar contaminado, é lógico que não captemos o som em sua pureza, já que os ouvidos se compõem de orifícios tortuosos e estreitos, que estão turvados pelas emanações gasosas que dizem que surgem em volta da cabeça.
E, devido haver tecidos também nas narinas e nas regiões do paladar, aquilo que se pode cheirar ou degustar é percebido junto com essas coisas, e não em sua pureza.
De modo que, devido às interferências, os sentidos não percebem os objetos exteriores exatamente como são.
Tampouco a inteligência os percebe como são. Antes de tudo, porque seus guias – os sentidos – se enganam. Porém, também ela possui alguma interferência específica, que é transmitida aos sentidos, pois em volta de cada região que os dogmáticos opinam que se encontra a mente – no cérebro, no coração ou em qualquer que seja a parte do animal em que dizem se situar –, observamos que ocorrem certos humores.
Portanto, também de acordo com este tropo vemos que, em virtude de não poder afirmar nada sobre a natureza dos objetos exteriores, somos obrigados a manter em suspenso o juízo.

SÉTIMO TROPO

Dissemos que o sétimo tropo era o de “segundo as quantidades e composições dos objetos”, entendendo por composições as combinações.
É evidente que, também segundo este tropo, nos vemos obrigados a manter em suspenso nosso juízo sobre a natureza das coisas. Pois, por exemplo, as esquírolas do chifre da cabra, vistas diretamente e em separado, parecem brancas, mas integradas à estrutura do chifre se vêem negras. E as bordas – as limaduras – da prata, isoladas, parecem negras, mas em bloco se nos oferecem como brancas. E os blocos de mármore de Ténaro[27] são vistos brancos quando estão polidos, mas em conjunto aparecem amarelados. E os grãos de areia, separados uns dos outros parecem ásperos, mas juntos em um monte são suaves ao tato. E o purgante, tomado em ervas ou batido, produz sufocação, mas não em grãos. E o vinho, bebido com parcimônia nos revigora, mas tomado em demasia paralisa o corpo. Do mesmo modo, o alimento apresenta diferentes efeitos segundo a quantidade, pois muitas vezes, por comer-se em demasia, o corpo se abate com indigestões e diarréias.
Assim pois, também nestas coisas podemos dizer como é a fibra do chifre, e como é o conjunto de muitas fibras, e como é a prata em pequenos filamentos, e como ela é no conjunto de muitos filamentos, e como é o mármore de Ténaro em blocos pequenos e no conjunto de muitos pequenos blocos, e como se dá a relação com algo nos grãos de areia, no purgante, no vinho e no alimento. Mas não podemos dizer como é em si mesma a natureza dessas coisas, devido à disparidade das representações mentais segundo as combinações; pois em geral, parece que até as coisas proveitosas se tornam daninhas ao serem utilizadas em quantidade excessiva, e que as coisas que, ao serem tomadas em excesso parecem prejudiciais, não causam dano em doses pequenas.
E este argumento confirma de modo especial o que observamos das propriedades dos remédios, nos quais a mistura exata de fármacos simples torna proveitoso o composto, mas quando se descuida, às vezes uma pequeníssima variação não só torna o fármaco não proveitoso, mas com freqüência prejudicial e até destrutivo.
Assim, o argumento relativo às quantidades e composições torna obscuro o objeto exterior; pelo que também este tropo poderia sem dúvida conduzir-nos à suspensão do juízo, uma vez que não estamos capacitados para nos pronunciar claramente sobre a natureza dos objetos exteriores.


OITAVO TROPO

O oitavo tropo é “a partir de com relação a algo”, segundo o qual argumentamos que, como todas as coisas são com relação a algo, manteremos em suspensão o juízo sobre o que são absoluta e objetivamente. Mas é preciso levar-se em conta que, aqui como em outras partes, usamos o “são” em lugar de “aparecem”, como que afirmando implicitamente que “todas as coisas aparecem com relação a algo”.
E afirmamos isto em um duplo sentido. De um lado, atendendo àquele que julga, pois o objeto exterior que é julgado aparece de acordo com quem o julga. E noutro sentido, atendendo às coisas correlatas, como a “direita” em relação à “esquerda”.
Que todas as coisas são com relação a algo já o argumentamos antes. Por exemplo, em referência àquele que julga, cada coisa se manifesta segundo este animal, este homem, este sentido, e segundo tal circunstância. E no referente às coisas correlacionadas, cada uma se manifesta segundo esta interferência, esta forma, esta composição, quantidade e posição.
Mas também se pode argumentar de um modo concreto que todas as coisas são com relação a algo; desta forma: as coisas diferenciadas se distinguem ou não das coisas que são com relação a algo? Se não se distinguem, já são com relação a algo. E se distinguem-se, as coisas diferenciadas são com relação a algo, porque o diferenciado se dá com relação a algo, pois é pensado em relação com aquilo do qual se distingue.
Além disso, segundo os dogmáticos, uns seres são gêneros de ordem superior, outros espécies últimas, outros gêneros e espécies; mas todos são sempre com relação a algo; por conseguinte todas as coisas são com relação a algo.
Ademais, segundo dizem eles, uns seres são diretamente manifestos e outros estão ocultos; no sentido de que os manifestos servem de signos e os ocultos estão significados por eles, pois a visão do oculto é o manifesto, como dizem eles. Mas “ o significante” e “o significado” são coisas com relação a algo. Por conseguinte, todas as coisas são com relação a algo.
E inclusive aquele que diz que nem tudo é com relação a algo confirma que tudo é com relação a algo, pois faz ver que o mesmo “tudo é com relação a algo” é segundo nós mesmos, mas não no geral, pelo qual ele nos contradiz.
Ademais, com essa reserva, ao estabelecermos que tudo é com relação a algo resulta claro o seguinte: que não podemos dizer como é cada coisa segundo sua própria natureza e independentemente de tudo o mais, mas como aparece com relação a algo. Do que se segue que devemos manter em suspenso o juízo sobre a natureza das coisas.


NONO TROPO

Sobre o tropo de “segundo a freqüência ou raridade dos acontecimentos” – que afirmamos ser o nono na ordenação dos tropos, expomos algumas coisas como as que seguem.
O Sol sem dúvida é muito mais aterrador que um cometa, mas, como o vemos constantemente e o cometa apenas raramente, nos aterrorizamos com o cometa a ponto de crer que é um sinal de Zeus, enquanto que com o Sol não nos assustamos em absoluto. Mas sem dúvida alguma, se imaginamos que o Sol apareça ou se ponha muito de vez em quando, e que ilumine tudo de golpe ou faça todas as coisas cobrirem-se de sombras repentinamente, nos daremos conta do terror dessa situação.
Tampouco o terremoto espanta da mesma forma àqueles que o experimentam pela primeira vez e os que estão acostumados a ele.
E o mar, visto pela primeira vez, quanto temor inspira ao homem!
E também a beleza do corpo humano nos perturba mais ao ser contemplada pela primeira vez e de repente, do que quando contemplada rotineiramente.
Da mesma forma, as coisas raras parecem ser valiosas, enquanto que as familiares e acessíveis não o são de moldo algum; pois se imaginamos que a água tornou-se escassa, nos pareceria mais valiosa do que todas as coisas que acreditamos serem valiosas! Ou se supomos que o ouro fosse retirado da terra em abundância como as pedras, a quem ele haveria de ser valioso e entesourável?
Assim pois, dado que as mesmas coisas às vezes parecem aterrorizantes ou possuírem valor e outras vezes não, de acordo com a freqüência e raridade de sua aparição, concluímos que, seguramente, podemos dizer como se mostra cada uma delas em aparições freqüentes ou raras, mas não estamos capacitados para afirmar como é, sem mais condições, cada um dos objetos exteriores. Por conseguinte, também em virtude deste tropo suspenderemos o juízo sobre eles.

DÉCIMO TROPO

O décimo tropo – justo aquele que mais referência faz à ética – é o de “segundo as formas de pensar, costumes, leis, crenças míticas e opiniões dogmáticas”.
Uma forma de pensar, evidentemente, é um enfoque sobre a vida ou sobre determinada questão surgida em torno de uma ou várias pessoas; por exemplo, em torno de Diógenes[28] ou entre os espartanos.
Uma lei é um contrato escrito entre os que formam um estado, e quem a descumpre é castigado. Um costume – ou uma norma social, pois não se diferenciam – é a aceitação comum de alguma coisa por parte de muitos homens, e quem não o cumpre não é castigado em absoluto. Por exemplo, não cometer adultério é uma lei, e entre nós não fazer amor em público com uma mulher é um costume.
Uma crença mítica é a aceitação de coisas não acontecidas e inventadas, como o são – entre outras – as histórias que se contam de Cronos. Tais coisas, com efeito, levam muitos à credulidade.
E uma opinião dogmática é a aceitação de um fato que parece justificar-se em virtude de alguma analogia ou de alguma demonstração; por exemplo, que os elementos dos seres são os átomos ou as homeomerias ou os elementos mínimos, ou outras coisas.
Mas algumas vezes nós opomos cada uma destas coisas a elas mesmas, outras vezes a cada uma das demais.
Por exemplo, opomos um costume a um costume, assim: certos etíopes tatuam os recém-nascidos, nós não. Os persas acreditam que é respeitável usar um vestido longo com estamparia de flores, enquanto nós achamos tal coisa indecente. Os hindus fazem amor em público com as mulheres; a maioria dos demais povos considera isso vergonhoso.
Opomos uma lei à outra lei, assim: entre os romanos, os que renunciam à herança paterna não pagam as dívidas do pai; entre os de Rodes, sempre as pagam. Entre os tauros, em Escitia, era lei sacrificar os estrangeiros diante de Artemis;[29] já entre nós, é proibido matar um homem diante do altar.
Opomos uma forma de pensar a uma forma de pensar quando opomos a forma de pensar de Diógenes à de Aristipo ou a dos espartanos à dos itálicos.
E opomos uma crença mítica a outra crença mítica quando argüimos que o mito, em um lugar, apresenta Zeus como pai dos homens e dos deuses, e em outro lugar, apresenta Oceano, quando dizem:[30]

a Oceano, origem dos deuses, e da mãe Tétis

Opomos opiniões dogmáticas umas às outras quando argumentamos que, a uns, parece que existe uma única substância elementar, e a outros, infinitas; a uns, que a alma é mortal, e a outros, imortal; a uns, que nossos assuntos se regem pela providência dos deuses, e a outros, sem essa providência.
Opomos um costume às demais coisas – por exemplo, a uma lei – quando argumentamos que, entre os persas, é costume a homossexualidade masculina, enquanto que entre os romanos ela é proibida por lei. E que entre nós é proibido cometer adultério, enquanto que, entre os masagetas,[31] é admitido pelo costume como coisa indiferente, segundo conta Eudoxo de Cnido[32] no primeiro livro de sua Viagem. E que entre nós é proibido dormir com as mães, enquanto entre os persas o costume mais freqüente é casar-se com elas. E entre os egípcios, a gente se casa com as irmãs, coisa proibida por lei entre nós.
E se opõe um costume a uma forma de pensar, toda vez que a maioria dos homens faz amor com suas mulheres escondendo-se, enquanto Crates – com Hiparquia[33] – o faz em público. E toda vez que Diógenes andava sem túnica, enquanto todos nós estamos acostumados a ela.
E a uma crença mítica, toda vez que os mitos dizem que Cronos devorava seus filhos, sendo costume entre nós cuidar das crianças. Ademais, é norma comum entre nosso povo venerar os deuses por serem bons e imunes ao mal, mas, entre os poetas, eles são apresentados prejudicando-se e invejando-se mutuamente.
E a uma opinião dogmática, toda vez que entre nós é costume pedir graças aos deuses, enquanto Epicuro sustenta que a divindade não se ocupa de nós. E que Aristipo opina que é indiferente colocar um vestido de mulher, enquanto outros crêem que isso é vergonhoso.
Opomos uma forma de pensar a uma lei, toda vez que – sendo lei não golpear um homem livre e respeitável – os pancratiastas,[34] pela forma de vida que lhes é própria, se golpeiam uns aos outros. E toda vez que, estando proibido cometer assassinato, os gladiadores, pelo mesmo motivo dos pancratiastas, se matam uns aos outros.
E opomos uma crença mítica a uma forma de pensar, quando argumentamos que os mitos narram que Hércules, no palácio de Onfala, fia lã e suporta a escravidão,[35] e que fez coisas que ninguém havia feito; sem embargo, a forma de pensar de Hércules era aristocrática.
E a uma opinião dogmática, toda vez que os atletas, ao considerar a fama como algo bom, aceitam por ela um estilo de vida sacrificado, enquanto muitos filósofos sustêm que a fama é uma coisa vã.
E opomos uma lei a uma crença mítica, toda vez que os poetas apresentam os deuses cometendo adultério e praticando a homossexualidade, quando entre nós a lei proíbe tais práticas.
E a uma opinião dogmática, toda vez que os seguidores de Crisipo sustentam que é indiferente fazer amor com a mãe e irmãs, quando a lei proíbe essas coisas.
E opomos uma crença mítica a uma opinião dogmática, toda vez que os poetas dizem que Zeus chegou a fazer amor com mulheres mortais, quando entre os dogmáticos se considera isso impossível. E toda vez que o poeta diz que Zeus fez cair uma chuva de sangue por causa de sua aflição por Sarpédon,[36] enquanto que entre os filósofos é dogma que a Divindade é impassível. E toda vez que deixam por terra o mito dos centauros, ao tomarmos o centauro como exemplo de irrealidade.
Evidentemente, seria possível tomar muitos outros exemplos relativos a cada uma das citadas antíteses; mas bastarão essas num estudo conciso. Além do mais, mostrada – também em virtude deste tropo – tal disparidade de coisas, não podemos dizer como é a realidade objetivamente, mas como ela aparece segundo esta forma de pensar, esta lei, este costume e cada um dos outros critérios. E por isso, em conclusão, é necessário que mantenhamos em suspenso o juízo acerca da realidade exterior.
Desta forma, pois, chegamos à suspensão do juízo através dos dez tropos.



XV

SOBRE OS CINCO TROPOS


Os céticos mais recentes[37] dão estes cinco tropos da suspensão do juízo:
O primeiro, “da discordância”.
O segundo, “da regressão ad infinitum”.
O terceiro, “com relação a algo”.
O quarto, “por hipóteses”.
O quinto, “do círculo vicioso”.
O tropo “da discordância” é aquele segundo o qual nos damos conta da insuperável divergência de opiniões que surge em torno de uma proposição, tanto entre a gente comum como entre os filósofos. Diante da incapacidade de não poder se decidir por nenhuma delas, concluímos pela suspensão do juízo.
O tropo “da regressão ad infinitum” é aquele que dizemos que o que se apresenta como prova da questão proposta necessita de uma nova prova; e esta, de outra; e assim até o infinito; de forma que, como não sabemos a partir de onde começar a argumentação, segue a suspensão do juízo.
O tropo “com relação a algo” é – segundo viemos afirmando – o de que o objeto aparece de acordo com quem o julga e segundo as circunstâncias que acompanham a sua observação, e que nós mantemos em suspenso a sua real natureza.
O tropo “por hipóteses” se dá quando, ao cair em uma regressão ad infinitum, os dogmáticos partem de algo que não justificam, mas que, diretamente e sem demonstração, acreditam ser oportuno tomá-lo por conveniência.
O tropo do “círculo vicioso” ocorre quando o que deve ser demonstrado, dentro do tema que se está investigando, tem necessidade de uma prova derivada do próprio assunto que se está estudando. Nesse caso, não podendo tomar uma coisa como base da outra, mantemos em suspenso o juízo sobre ambas.
E que tudo o que se investiga admite ser regido por estes tropos, o faremos ver como se segue:
O assunto proposto é algo relacionado ou ao conhecimento sensível ou ao conhecimento intelectual; mas, de qualquer tipo que seja, estará sujeito à discussão. Com efeito, uns afirmam que somente as coisas relacionadas ao conhecimento sensível são verdadeiras; outros, que apenas as derivadas do conhecimento intelectual, e outros ainda que são verdadeiras algumas coisas relacionadas ao conhecimento sensível, e algumas relacionadas ao conhecimento intelectual.
Pois bem, acaso poderão dizer que essa discussão pode ser superada? Ou que ela é insuperável? Se é insuperável, afirmamos que há que se manter em suspenso o juízo, pois é impossível pronunciar-se sobre o que se discute sem um acordo possível. E se pode ser superada, indagamos a partir de que se resolverá.
Por exemplo, o que estiver relacionado ao conhecimento sensível – pois, em primeiro lugar, argumentaremos sobre o conhecimento sensível – se resolverá por algo relacionado ao conhecimento sensível, ou ao conhecimento intelectual?
Se se resolver por algo relacionado ao conhecimento sensível, então – dado que estamos levantando questões sobre o conhecimento sensível – também sua confirmação exigirá algo; e se esse algo for igualmente sensível, por sua vez exigirá novamente alguma prova que o confirme, e assim até o infinito.
Mas se aquilo relacionado ao conhecimento sensível elucidar-se por algo relacionado ao conhecimento intelectual, então – dado que também aquilo relacionado ao conhecimento intelectual está sob discussão – também ele necessitará, considerando ser algo relacionado ao conhecimento intelectual, de exame e confirmação. A partir de que será provado, então? Se por algo relacionado ao conhecimento intelectual, cairá igualmente em uma regressão até o infinito. E se por algo relacionado ao conhecimento sensível, se chega ao tropo do círculo vicioso, pois aquilo relacionado ao conhecimento intelectual se toma como prova do sensível, e o sensível, como prova do intelectual.
Se, para evitar isso, o que argumenta conosco considera oportuno – por conveniência e sem demonstração – tomar algo como justificativa dos demais, se seguirá o tropo “por hipóteses”, o qual é inviável; pois se aquele que formula a hipótese é digno de crédito, não seremos mais indignos de crédito por supor o contrário. Ademais, se se toma por hipótese algo verdadeiro, aquele que o toma por hipótese o torna suspeito, justamente ao tomá-lo como hipótese. E se toma por hipótese algo falso, a base das suas argumentações torna-se corrompida. Mas, além disto, se devido ao fato de lançar mão de uma hipótese, consegue-se provar algo, tome-se como hipótese a própria prova que busca-se fazer crível, e não qualquer outra coisa, em virtude da qual se justifica o assunto de que trata o argumento. Pois, se é absurdo supor aquilo que se intenta justificar, igualmente absurdo será supor o ponto de partida.
Ademais, é evidente que tudo que se relaciona ao conhecimento sensível se relaciona a algo, pois se dá de acordo com os que recebem a sensação.
Resta evidente, pois, que é fácil levar aos cinco tropos qualquer tema relacionado ao conhecimento sensível que se nos apresente.
Argumentamos de forma parecida quanto ao conhecimento intelectual. Com efeito, se se admite que se está envolvido em discussões sem acordo possível, nos será concedido que deve suspender-se o juízo sobre esta questão. E se tal desacordo for resolvido, então: se for solucionado em virtude de algo relacionado ao conhecimento intelectual, cairemos em uma regressão ad infinitum. E se for resolvido em virtude de algo relacionado ao conhecimento sensível, cairemos em um círculo vicioso; pois o sensível – estando por sua vez sujeito à discussão e não poder ser valorado por si mesmo, devido à regressão ad infinitum – precisará do conhecimento intelectual, da mesma forma que este, do sensível. E, por isto, novamente se achará sem saída quem tome algo por hipótese.
De outro lado, também aquilo relacionado ao conhecimento intelectual é com relação a algo, pois as coisas relacionadas ao conhecimento intelectual são pensadas de acordo com quem as pensa; e se objetivamente fossem tal qual são pensadas, não estariam sob discussão.
Assim, pois, também o relacionado ao conhecimento intelectual pode ser levado aos cinco tropos, pelo que será necessário que, em todos os casos, mantenhamos em suspenso o juízo sobre o tema proposto.
E tais são os cinco tropos que ocorrem entre os céticos mais recentes. E os estabelecem não para desejar os dez tropos, mas para, mediante eles e em associação com eles, por em evidência com maior detalhe o atrevimento dos dogmáticos.


XVI

QUAIS SÃO OS DOIS TROPOS?

E acrescentam [os céticos recentes] também outros dois tropos da suspensão do juízo. Com efeito, posto que parece que tudo que é apreendido, ou se apreende por si mesmo ou a partir de alguma outra coisa, consideram que se chega à inviabilidade de tudo fazendo notar que nada se apreende nem a partir da coisa em si, nem a partir de nenhuma outra coisa.
E que nada se apreende a partir da própria coisa, é evidente – dizem – pelo desacordo que, creio eu, há entre os físicos acerca de tudo relacionado tanto ao conhecimento sensível quanto ao intelectual, que é insuperável por não podermos nos valer de nenhum critério, nem sensível nem intelectual, uma vez que, qualquer que escolhêssemos, não seria confiável, visto estar sob discussão.
E, em virtude disso, convêm em que tampouco se apreende algo a partir de outra coisa. Com efeito, se uma e outra vez necessita ser apreendido a partir de outra coisa aquilo a partir do qual se apreende algo, se cai ou no tropo do círculo vicioso, ou no da regressão ad infinitum.
E se acaso alguém pretende admitir como apreendido a partir de si mesmo algo a partir do qual se apreende alguma outra coisa, isto se choca com o fato de que nada se apreende a partir de si mesmo.
E duvidamos de como aquilo que é objeto de discussão poderia ser apreendido, seja a partir de si mesmo ou a partir de outra coisa, quando não está claro o critério de Verdade ou Apreensibilidade; e quando se rechaçam – à parte o que for demonstrado – inclusive outros critérios, como veremos em capítulos posteriores.[38]
E pelo momento, pois, bastará haver indicado tudo isto sobre os tropos da suspensão do juízo.


XVII

QUAIS SÃO OS TROPOS PARA A REFUTAÇÃO DOS CAUSALISTAS?

Do mesmo modo que damos os tropos da suspensão do juízo, também outros expõem certos tropos os quais, ao mostrar os absurdos das aplicações concretas da causalidade, servem para frear os arroubos dos dogmáticos. E assim Enesidemo acrescenta oito tropos mediante os quais avalia que toda a teoria dogmática da causalidade carece de fundamento.
Dos quais, diz-se que o primeiro tropo é aquele segundo o qual a origem da causalidade, ao residir em coisas não manifestas, não tem confirmação unânime nos fenômenos.
O segundo tropo, aquele segundo o qual, apesar de muitas vezes haver abundantes possibilidades de determinar causas de diversas maneiras ao que se investiga, alguns atribuem causas a algo de uma única forma.
O terceiro, aquele segundo o qual das coisas que se formam ordenadamente, dão causas que não possuem nenhuma ordem.
O quarto, aquele segundo o qual quando compreendem como sucedem as coisas manifestas, acreditam que tenham compreendido também como sucede aquilo que não é manifesto, quando o não manifesto talvez tenha lugar de forma parecida ao manifesto ou talvez não dessa forma, mas de outra especial.
O quinto, aquele segundo o qual todos determinam – por assim dizer – causas segundo suas próprias hipóteses pessoais sobre os elementos, em lugar de seguirem métodos gerais e aceitos.
O sexto, aquele segundo o qual muitas vezes admitem aquilo que está de acordo com suas próprias hipóteses, e rechaçam o que se choca com elas, inclusive o que possui igual probabilidade.
O sétimo, aquele segundo o qual muitas vezes propõem causas que contradizem não apenas os fenômenos, mas inclusive as suas próprias hipóteses.
O oitavo, aquele segundo o qual, ao se revelar tão absurdas as coisas que se dão por evidentes como as que se investigam, constróem suas teorias a partir de coisas absurdas e sobre coisas não menos absurdas.
Afirma, ademais, que não é impossível que, mediante certos tropos compostos, construídos a partir dos citados, tornem-se um tanto ridicularizados em suas teorias sobre a causalidade.
Mas talvez os cinco tropos da suspensão do juízo já fossem suficientes contra as teorias sobre a causalidade.
Com efeito, o primeiro tropo propõe uma causa em acordo com todos os sistemas filosóficos – incluído o ceticismo – e com tudo o que é manifesto ou não manifesto. E deste modo seguramente não é possível, porque tanto o manifesto como o não manifesto são objetos de controvérsia. Se, ao contrário, se acha em desacordo, também se exigirá a sua causa. E se alguém elege uma causa manifesta para algo não manifesto, cairá numa argumentação ad infinitum, enquanto que, se determina causas de um tipo às de outro tipo, cairá num círculo vicioso. E se se detém em algum ponto, ou bem explicará quanto mais consistência tem essa causa que as demais coisas que se têm dito e cairá no tropo com relação a algo, anulando o “objetivamente”, ou bem se deixará o juízo em suspenso, por tomar algo por hipótese.
Assim, pois, também com estes tropos é possível sem dúvida ridicularizar o atrevimento dos dogmáticos em suas teorias sobre a causalidade.


XVIII

SOBRE AS EXPRESSÕES CÉTICAS

Uma vez que, ao nos valer de cada um dos tropos – destes e dos tropos da suspensão do juízo –, fazemos uso de certas expressões indicadoras da disposição cética e de nossa forma de sentir, como quando dizemos “não é mais”, “não deve determinar-se nada” e algumas outras, o passo seguinte será nos determos nessas expressões.
E comecemos pela expressão “não é mais”.


XIX

SOBRE A EXPRESSÃO “NÃO É MAIS”


Na realidade, algumas vezes enunciamos esta expressão tal como acabo de dizê-la, e outras vezes assim: “nada é mais”. Porque não adotamos, como alguns supõem, a expressão “não é mais” nas questões concretas e a expressão “nada é mais” nas questões gerais, mas usamo-las indistintamente. E aqui as trataremos como uma só.
Portanto, esta é uma expressão elíptica; da mesma maneira, com efeito, que quando dizemos “um duplex”, dizemos implicitamente “uma moradia duplex”, e quando dizemos “o largo” dizemos implicitamente “a rua larga”, assim também, quando dizemos “não é mais”, dizemos implicitamente “não é mais isto que isto, acima ou abaixo”.[39]
Por outro lado, alguns céticos, em lugar da forma interrogativa “não”, escolhem a expressão “Que é mais isto que isto?”, pela qual se entenda “Por que é mais isto do que isto?”, ainda que se tome o “que” em lugar do “porquê”.
E tão normal é valer-se das formas interrogativas em lugar das enunciativas, por exemplo:

Que mortal não conhece aquele que compartilhou o leito com Zeus?,[40]

como valer-se das enunciativas, em lugar das interrogativas; por exemplo “Busco aonde vive Dión” e:

Pergunto com que deve entusiasmar-se um poeta.[41]

Por outro lado, também o “que” se toma em lugar do “por que?” como em Menandro:

Que foi, pois, que fui abandonado?

A expressão “não é mais isto que isto” deixa clara nossa forma de sentir segundo a qual, em virtude da equivalência dos opostos, concluímos pela neutralidade – entendendo por equivalência a igualdade quanto a parecer-nos provável, e entendendo por opostos às coisas que se contradizem mutuamente, e por neutralidade, o não assentimento a coisa alguma.
E ainda que certamente a expressão “nada é mais” poderia denotar um matiz de assentimento ou negação, não a usamos sem que a tomemos em sentido vago e impróprio, seja em lugar da forma interrogativa, seja em lugar da afirmação “não sei a qual destas coisas assentir e a qual não assentir”. Para nós, o que importa é deixar claro o que se impõe à nossa percepção. Quanto à expressão utilizada, não temos preferência.
Também é preciso dar-se conta disto: de que fazemos uso da expressão “nada é mais” sem estar seguros de que ela seja absolutamente verdadeira e indubitável, mas referindo-nos também a ela de acordo com o que nos resulta manifesto.

XX

SOBRE A EXPRESSÃO “NÃO-AFIRMAR-NADA”


Sobre a expressão “não-afirmar-nada”, dizemos isto:
Fala-se de afirmação em um duplo sentido, um genérico e outro restrito. Em sentido genérico, é uma expressão que denota seja uma afirmação, seja uma negação; por exemplo, “é dia”, “não é dia”. Em sentido restrito, denota apenas afirmação, cujo significado não se chama afirmações aos enunciados negativos.
Portanto, o “não-afirmar-nada” é a ausência daquilo que temos denominado afirmação em sentido genérico, na qual dizíamos que se incluem tanto a afirmação como a negação, de modo que o “não-afimar-nada” seja essa forma particular de sentir, segundo a qual dizemos que nem se estabelece, nem se rechaça nada.
Daí que fica claro que tampouco tomamos o “não-afirmar-nada” como se as coisas fossem de tal forma objetivas que induzam forçosamente ao “não-afirmar-nada”, mas indicando que nós, agora – no momento de expressar isto –, opinamos assim sobre as coisas que estamos investigando.
Também deve ter-se presente isto: que dizemos que não se estabelece nem se rechaça nada acerca das coisas que sobre algo não manifesto se dizem dogmaticamente; porque as coisas que nos afetam sensitivamente e nos induzem ao assentimento, independentemente de nossa vontade, a essas sim, assentimos.


XXI

SOBRE AS EXPRESSÕES “TALVEZ”, “É POSSÍVEL” E “PODE SER”


As expressões “talvez”, “talvez não”, “é possível”, “não é possível”, “pode ser” e “não pode ser”, as tomamos em lugar de “talvez seja e talvez não seja”, “é possível que seja e é possível que não seja” e “pode ser e pode não ser”. De forma que, para sermos concisos, tomamos a expressão “não ser possível” em lugar de “é possível que não seja”, e a expressão “não poder ser” em lugar de “poder não ser”, e a expressão “talvez não” em lugar de “talvez não seja”.
Uma vez mais, tampouco aqui discutimos a expressão nem nos perguntamos se as expressões indicam objetivamente o que afirmam, mas que – como disse – as tomamos em um sentido não muito preciso. Na realidade, está claro – suponho – que essas expressões são indicativas do “não-afirmar-nada”. De fato, quem diz “talvez seja”, ao não afirmar “ele é”, sustém implicitamente também o que parece contradizê-lo: o fato de que “talvez não seja”. E o mesmo vale para as demais expressões.


XXII

SOBRE A EXPRESSÃO “SUSPENDO O JUÍZO”


A expressão “suspendo o juízo” a tomamos em lugar da expressão “não posso dizer a qual das coisas presentes deve dar-se crédito e a qual não”, dando a entender que as coisas nos aparecem iguais quanto à credibilidade e não credibilidade. E nem sequer asseguramos se são iguais; apenas dizemos aquilo que delas não é manifesto, quando se nos oferecem.
E se diz “suspensão do juízo” quando a mente – em virtude da equivalência das coisas sob investigação – se mantém em suspenso, sem estabelecer nem rechaçar nada.


XXIII

SOBRE A EXPRESSÃO “NADA DETERMINO”


Sobre a expressão “nada determino”, dizemos isto:
Acreditamos que determinar não é simplesmente dizer algo, mas expressar sob a forma de assentimento uma coisa não manifesta. Porque nesse sentido, seguramente, o cético surgirá como quem não determina nada, nem sequer a própria expressão “nada determino”. E essa expressão não é uma opinião dogmática – isto é, um assentimento a algo não manifesto –, mas uma expressão indicadora de nossa forma de sentir.
Por certo, quando o cético diz “nada determino”, afirma que “Eu, neste momento, encontro-me numa situação de ânimo tal que nem estabeleço dogmaticamente nada que esteja sob este estudo, nem o rechaço”. E afirma isto para dar a entender explicitamente o que a ele aparece manifesto nas coisas que se lhe oferecem, sem pronunciar-se dogmaticamente com segurança, mas relatando o que sente.


XXIV

SOBRE A EXPRESSÃO “TUDO ESTÁ INDETERMINADO”


E a indeterminação é um estado da mente pelo qual nem rechaçamos nem estabelecemos nada acerca daquilo que se estuda dogmaticamente, vale dizer, daquilo que não é manifesto.
Portanto, quando o cético diz que “tudo está indeterminado”, toma “está” por “a ele lhe parece”, e não diz todos os seres, mas quantas coisas examinou das não manifestas que se estudam entre os dogmáticos; e entende por coisas indeterminadas aquelas contrapostas – ou, na forma habitual, “coisas contrárias” – que não levam vantagem sobre as outras quanto à credibilidade ou não credibilidade.
E assim como aquele que diz “passeio” diz implicitamente “eu passeio”, assim também quem diz “tudo está indeterminado” subentende – a nosso ver – o “quanto a mim” ou “segundo me parece”; de modo que o que se diz seja algo como: “Quantas coisas examinei das que se investigam entre os dogmáticos, a mim me aparecem tais que considero que nenhuma delas leva vantagem sobre as demais quanto à credibilidade ou não credibilidade àquilo que se lhe opõe”.


XXV

SOBRE A EXPRESSÃO “TUDO É INAPREENSÍVEL”


Do mesmo modo nos conduzimos quando dizemos “tudo é inapreensível”, pois também esse “tudo” o interpretamos de forma parecida e subentendemos o termo “para mim”, de modo que o que se diz é algo como: “De todas as coisas que examinei das não manifestas que se estudam dogmaticamente, a mim me parecem inapreensíveis”. E isso não é dito por alguém que se pronuncia conclusivamente sobre as coisas que se estudam entre os dogmáticos serem de tal natureza que resultem inapreensíveis, mas alguém que expõe sua própria forma de sentir “segundo a qual – diz – entendo que, devido à equivalência das coisas contrapostas, eu não tenho apreendido até agora nenhuma delas”. E por isso me parece que, o que se argumenta para refutar essa expressão, é totalmente alheio àquilo que por nós se dá a entender.




XXVI

SOBRE AS EXPRESSÕES “NÃO CAPTO” E “NÃO APREENDO”


E também a expressão “não capto” – que é o mesmo que “não apreendo” – é uma expressão indicadora da forma peculiar de sentir, segundo a qual o cético evita, quanto ao presente, estabelecer ou rechaçar alguma das coisas não manifestas que se estudam; como resulta evidente a partir do que dizemos acerca das demais expressões.


XXVII

SOBRE A EXPRESSÃO “A CADA ARGUMENTO SE OPÕE UM ARGUMENTO EQUIVALENTE”


Também quando dizemos “a cada argumento se opõe um argumento equivalente”, nos referimos a cada um dos argumentos analisados por nós. E não falamos de um argumento às cegas, mas daquele que estabelece algo dogmaticamente, vale dizer, algo não manifesto; e não do se que constrói a partir de premissas e conclusão, mas de modo arbitrário. E dizemos equivalente quanto à credibilidade ou não credibilidade. E tomamos normalmente o termo “se opõe” em lugar de “contradiz”. Ademais, subentendemos o termo “quanto a mim, me parece”.
Assim pois, quando digo “a cada argumento se opõe um argumento equivalente”, digo implicitamente isto: “Para mim, é manifesto que a cada argumento dos analisados por mim que estabelece algo dogmaticamente, e que é equivalente a ele quanto à credibilidade ou não credibilidade”; de forma que o sentido dessa frase não seja dogmático, mas manifestação de um estado de ânimo humano que, para quem o sente, é sim uma coisa manifesta.
Alguns também enunciam essa expressão na forma “opor a cada argumento outro argumento equivalente”, entendendo isso na forma de recomendação: “A cada argumento que estabeleça dogmaticamente algo, opomos um argumento que apresente o tema de forma dogmática, que seja equivalente quanto à credibilidade ou não credibilidade e o contradiga”. De forma que, para eles, a frase estaria dirigida ao cético; apenas usam o infinitivo em vez do modo imperativo: o “opor” em lugar de “opomos”.
E ao cético recomenda isto: que de nenhum modo abandone sua busca, enganado pelo dogmático, e que não perca por impaciência a manifesta serenidade de espírito que pensam acompanhar a total suspensão do juízo, como fizemos notar antes.


XXVIII

NOTAS ADICIONAIS SOBRE AS EXPRESSÕES CÉTICAS


Será suficiente haver tratado tais expressões de forma sucinta, tanto mais quanto que, a partir do que dizemos aqui, é também possível argumentar sobre as que faltam.
De todas as expressões céticas, com efeito, há que se pressupor que, em absoluto, ficamos obcecados para que sejam verdadeiras, posto que já dizemos que podem refutar-se por si mesmas, em virtude de estarem incluídas no próprio enunciado; do mesmo modo que, entre os remédios, os purgativos não apenas expulsam do corpo os humores orgânicos, mas expulsam a si mesmo junto com esses humores.
E também confessamos que não as estabelecemos para esclarecer definitivamente as coisas a propósito das quais se adotam, mas a modo de aproximação e – se se queira – de forma imprópria; porque tampouco convém ao cético discutir sobre modos de expressar-se.
Além do mais, devemos dizer que nem sequer essas expressões têm sentido de forma absoluta, mas com relação a algo e pelo que diz respeito aos céticos.
À parte tais coisas, se deve recordar isto: que não as dizemos de todas as coisas em geral, mas das coisas não manifestas que se estudam de forma dogmática; que afirmamos o que a nós nos resulta manifesto e que não nos estamos pronunciando taxativamente sobre a natureza dos objetos exteriores.
A partir disso, com efeito, creio que pode refutar-se qualquer sofisma dirigido contra uma expressão cética.


E uma vez que temos esclarecido o caráter do ceticismo, havendo revisado seu conceito, suas partes, seu critério, sua finalidade e os tropos da suspensão do juízo, e falado das expressões céticas, consideramos necessário ocupar-nos, ainda que concisamente, da distinção entre o ceticismo e os sistemas filosóficos próximos a ele, para que entendamos melhor a orientação cética.
E começaremos a tarefa pela filosofia de Heráclito.


XXIX

EM QUE A ORIENTAÇÃO CÉTICA DIFERE DA FILOSOFIA DE HERÁCLITO


Portanto, é evidente que essa filosofia difere de nossa orientação. Com efeito, Heráclito se pronuncia dogmaticamente sobre muitas coisas não manifestas, e, como temos dito, nós não.
Mas, já que os contemporâneos de Enesidemo diziam que a orientação cética é um caminho para a filosofia de Heráclito – porque o fato de que a contradição em uma mesma coisa se dê como fenômeno, prepara o fato de que a contradição em uma mesma coisa se dá na Realidade; e claro que os céticos dizem que a contradição em uma mesma coisa se dá como fenômeno; mas os seguidores de Heráclito consideram que ela também ocorre na Realidade –, dizemos contra eles o seguinte:
Que a contradição em uma mesma coisa se dê como fenômeno, não é um dogma dos céticos; ao contrário, é uma questão que se oferece não somente aos céticos, mas também aos demais filósofos e a todos os homens. Assim, ninguém se atreveria a afirmar que o mel não é doce aos sãos ou que não é amargo para os ictéricos. De forma que os seguidores de Heráclito, do mesmo modo que nós e seguramente que os demais sistemas filosóficos, partem de uma opinião generalizada entre os homens.
Ora pois, se a afirmação de que a contradição em uma mesma coisa se dá objetivamente, a tomaram de algum dos enunciados céticos – por exemplo, o de que “tudo é inapreensível”, ou o de que “nada determino”, ou algum outro análogo –, seguramente (os contemporâneos de Enesidemo) teriam razão no que dizem. Mas já que (os seguidores de Heráclito) partem de princípios que se oferecem não somente a nós, céticos, mas também aos outros filósofos e inclusive à gente comum, por que alguém haveria de dizer que nossa orientação é um caminho para a filosofia de Heráclito, mais do que o são os outros sistemas filosóficos ou o próprio vulgo, quanto todos temos utilizado materiais em comum?
Mas a orientação cética não só não ajuda em absoluto no conhecimento da filosofia de Heráclito, como lhe coloca obstáculos; pelo menos quanto ao cético rechaçar, como enunciados temerários, tudo aquilo que foi dogmatizado por Heráclito, e se opõe à consumição pelo fogo e à afirmação de que a contradição em uma mesma coisa se dê na Realidade, criticando, em cada dogma de Heráclito, seu dogmático atrevimento, e invocando – como disse antes – o “não apreendo” e o “nada determino”; o que não se coaduna com os seguidores de Heráclito!
Assim, é absurdo afirmar que a orientação oposta seja o caminho para o sistema ao qual se opõe. Em conseqüência, é absurdo dizer que a orientação cética seja o caminho para a filosofia de Heráclito.


XXX


EM QUE SE DISTINGUE A ORIENTAÇÃO CÉTICA DA FILOSOFIA DE DEMÓCRITO


Também a filosofia de Demócrito,[42] dizem, tem relação com o ceticismo, porque parece ter se servido do mesmo material que nós; pois do fato de que o mel a uns parece doce e a outros, amargo, dizem que Demócrito conclui que o mel não é doce nem amargo; e por isso proclama o dito “não é mais”, que é uma expressão cética.
Sem embargo, os céticos e os seguidores de Demócrito utilizam a expressão “não é mais” de forma distinta, pois eles a aplicam para expressar não ser nenhuma das duas coisas, enquanto que nós a usamos para expressar o fato de não sabermos se são essas duas coisas, ou nenhuma delas. De modo que nisto nos distinguimos.
E a disparidade se faz mais evidente, quando Demócrito diz: e em verdade, átomos e vazio... Supérfluo seria – creio eu – explicar que Demócrito se afasta de nós, ao afirmar que os átomos e o vazio têm existência real, ainda que parta das contradições entre os fenômenos.


XXXI

EM QUE SE DIFERENCIA O CETICISMO DA ESCOLA CIRENAICA


Dizem alguns que a escola cirenaica é idêntica ao ceticismo, porque também afirma que somente os estados de ânimo são apreensíveis.
Mas difere do ceticismo quando diz que o objetivo é o prazer e a suave agitação da carne,[43] enquanto que nós dissemos que o objetivo é a serenidade de espírito, a qual se opõe o objetivo deles; porque tanto se o prazer está presente ou não, aquele que sustenta que seu objetivo é o prazer vive entre preocupações, como já comentamos no tópico “Sobre a finalidade”.
Ademais, mantemos em suspenso o juízo no estudo dos objetos exteriores, enquanto os cirenaicos proclamam que estes têm uma natureza inapreensível.


XXXII

EM QUE SE DISTINGUE O CETICISMO DA DOUTRINA DE PROTÁGORAS


Também Protágoras[44] aceita que o homem é a medida de todas as coisas; das que são, enquanto são; e das que não são, enquanto não são. Por isso, ele estabelece somente aquilo que aparece a cada um. E assim introduz o relativismo, que também parece ter afinidade com os pirrônicos.
Mas deles se diferencia. E daremos conta da diferença quando tivermos explicado concisamente a opinião de Protágoras.
Diz com efeito o tal varão que a Matéria é fluente e que, segundo vá fluindo, surgem continuamente aportes em substituição às perdas.
E que as sensações se transformam e se alteram com a idade e com as demais características corporais.
E diz também que na Matéria subjazem as razões de todos os fenômenos, de modo que a Matéria tem em si mesma potência suficiente para ser tudo quanto a todos aparece. E que os homens se apercebem umas vezes de uns aspectos e outras vezes, de outros, segundo suas diferentes disposições; pois aquele que está em estado normal capta do que há na Matéria as coisas que estão adaptadas para mostrar-se a quem estiver num estado normal; e aquele que estiver em um estado anormal, capta as coisas do estado anormal; e o mesmo raciocínio é válido para a idade, o estado de vigília ou de sono e para cada tipo de disposição.
Segundo ele, pois, o homem se converte na norma do existente, pois tudo o que aparece aos homens também existe, e o que não aparece a nenhum dos homens, tampouco existe.
Vemos, por conseguinte, que ele dogmatiza tanto no raciocínio de que a Matéria é fluente, quanto no de que, nela, subjazem as razões de todos os fenômenos, sendo coisas não manifestas e, segundo pensamos, passíveis de serem mantidas em suspenso.


XXXIII

EM QUE SE DISTINGUE O CETICISMO DA FILOSOFIA ACADÊMICA


Alguns, por outro lado, dizem que a Filosofia Acadêmica é idêntica ao ceticismo. Assim, o passo seguinte será tratar também deste assunto.
Como diz a maioria, existem três Academias: a Primeira e mais antiga, a dos platônicos; a Segunda ou Média, de Arcesilau, discípulo de Polemão; a Terceira ou Nova, de Carnéades e Clitômaco. Mas outros também acrescentam como Quarta Academia a de Fílon e Cármidas. E inclusive alguns qualificam de Quinta a de Antíoco.
Vejamos, pois, a diferença entre as citadas filosofias e a nossa, começando pela Antiga.

a A Academia de Platão

Ora, uns disseram que Platão era dogmático, outros, que era cético, e outros ainda que era dogmático numas coisas e céticos noutras; porque, nos diálogos dedicados a exercitar a imaginação, naqueles em que Sócrates é apresentado rindo-se de uns ou enfrentando os sofistas, há – dizem – uma disposição lúdica e cética; mas torna-se dogmático quando, seja por meio de Sócrates ou de Timeo, ou de alguns dos que lhe são parecidos, se pronuncia de modo autoritário.
Desde logo, seria supérfluo tratar aqui dos que dizem que Platão é dogmático ou que é dogmático em umas coisas e cético em outras; esses de fato reconhecem a diferença entre nós.
Sobre se Platão é claramente cético, já discutimos em detalhes na Hypomnemata;[45] não obstante, contra os seguidores de Menódoto e Enesidemo – já que estes defenderam mais tal postura –, argumentaremos agora esquematicamente que, quando Platão se pronuncia sobre as idéias, ou sobre a existência da Providência, ou sobre ser, a vida virtuosa, preferível à dos vícios, neste caso: ou bem, à medida em que assente a essas coisas como se fossem reais, está dogmatizando, ou bem, quando antepõe as mais prováveis, se afasta da característica dos céticos ao antepor algo quanto à sua credibilidade ou não credibilidade; pois, a partir do que dissemos antes, é evidente como também isso nos é alheio.
E inclusive se – quando se dedica, como dizem, a exercícios de imaginação – expõe algumas coisas de modo cético, nem por isso será cético; pois quem dogmatiza sobre uma única coisa ou antepõe de forma absoluta uma representação a uma representação quanto à credibilidade ou não credibilidade, ou se pronuncia sobre algo não manifesto, reveste-se de disposição dogmática; como faz ver Timão, com o que diz sobre Xenófanes; pois, após elogiar – a Xenófanes – em muitas coisas, ao ponto de dedicar-lhe suas Sátiras, representou-o lamentando-se e dizendo:

que oxalá eu fosse dotado também de uma inteligência firme,
capaz de ver o duplo aspecto de cada coisa.
Mas fui confundido por um caminho enganoso
mesmo quando já estava velho e desenganado de qualquer
especulação!; pois a qualquer lugar que levasse minha mente
tudo se resolvia numa só e mesma coisa; e sempre tudo o que existe,
arrastando-se por todas as partes, se alçava em uma só similar Natureza.

Por isso, sem dúvida, se chama “modesto pela metade”, e não “modesto de todo” naquilo que diz:

Xenófanes, modesto pela metade e censor do engano homérico,
fez Deus não antropomorfo, idêntico em todas as partes,
imutável, íntegro e mais inteligente que a Inteligência.

Chama, com efeito, “modesto pela metade” ao que é modesto apenas em parte; e “censor do engano homérico” porque criticou o engano de Homero.
Mas Xenófanes, contra as opiniões dos demais homens, dogmatizava que o Todo é Uno, e que Deus se confunde com todas as coisas e que tem forma esférica e é impassível, imutável e racional.
A partir daí, é também fácil demonstrar a diferença entre Xenófanes e nós.
Mas, deixando isto de lado, resulta claro também que talvez Platão houvesse mantido a dúvida sobre algumas coisas; mas não seria cético, porque entre outras coisas aparece sustentando a Realidade de coisas não manifestas, e antepondo quanto à credibilidade, coisas não manifestas.


b Nova Academia


Os da Nova Academia, ainda quando dizem também que tudo é inapreensível, possivelmente se diferenciem dos céticos justamente ao afirmar isso. Com efeito, eles tornam essa afirmação autoritária, enquanto o cético mantém suas dúvidas de que algo possa ser também apreensível.
E diferem claramente de nós na forma de ajuizar o bem e o mal. Com efeito, os da [Nova] Academia dizem que algo é bom ou mal em sentido diferente daquele em que nós o dizemos, isto é, convencidos de ser mais provável de que seja objetivamente bom aquilo que afirmam que é bom, do que ao contrário. Da mesma forma sobre o mal. Quando nós dizemos que algo é bom ou mal, não tem nada a ver com acreditarmos que o que dissemos seja provável, mas que o dizemos seguindo sem dogmatismos os imperativos da vida, a fim de não sermos uma completa nulidade sem ação.
Ademais, quando argumentamos, dizemos que as representações mentais são equivalentes quanto à credibilidade ou não credibilidade, enquanto eles afirmam que umas são prováveis e outras, improváveis. E entre as prováveis, falam em diferenças, pois acrescentam que umas, na realidade, são apenas isso: prováveis; e outras, prováveis e contrastadas; e outras ainda, prováveis, contrastadas e não desconcertantes. Por exemplo, quando, em uma habitação suficientemente escura, há uma corda enrodilhada, para quem ali entra de repente, produz-se uma representação meramente provável da corda em forma de serpente; sem embargo, para quem examina e contrasta a situação – por exemplo, que ela não se move, qual é a cor e demais detalhes –, aparece como uma corda, segundo uma representação provável e contrastada. E uma representação não desconcertante, seria algo assim: se diz que, morrendo Alceste,[46] Hércules retirou-a do Hades e mostrou-a a Admeto, o qual captava uma imagem provável e contrastada dela; mas, sabendo que ela havia morrido, sua mente se retraía desconcertada de dar assentimento, e se inclinava à desconfiança.
Os membros da Nova Academia antepõem, desde logo, a representação provável e contrastada à simplesmente provável; e a ambas, a provável, contrastada e não desconcertante.
E, se se diz que tanto os da Academia quanto os céticos crêem em algumas coisas, inclusive nesse assunto é evidente a diferença de suas filosofias.
Com efeito, o ato de crer se diz com sentidos distintos. Por um lado, ao fato de não colocar-se contra e aceitar algo simplesmente, sem uma propensão nem um interesse exagerados, como se diz que o menino crê em seu mestre. Por outro lado, ao fato de convencer-se de algo de uma vez por todas, por questão de escolha e com a convicção característica do querer veementemente, como o pervertido se deixa persuadir por aquele que aprova a licenciosidade.
Pelo que também nisso nos diferenciamos deles, posto que os seguidores de Carnéades e Clitômaco dizem que algumas coisas são prováveis, e que acreditam nelas com acurada convicção; enquanto que nós cremos simplesmente no sentido de assentir, sem veemência.
Mas também nos diferenciamos da Academia Nova quanto aos fins. Com efeito, os homens que dizem reger-se por ela se servem na vida principalmente do provável, enquanto nós levamos em conta, sem dogmatismos, as leis, os costumes e os instintos naturais.
E mais poderíamos dizer sobre esta diferença, se não atendêssemos à concisão.


c Academia Média


Ao contrário, a mim me parece que Arcesilau – que dizíamos que foi o fundador e presidente da Academia Média – tem muito em comum com os argumentos pirrônicos; de forma que sua orientação e a nossa são quase uma mesma coisa.
Ele não aparece, com efeito, pronunciando-se sobre a realidade ou não realidade de coisa alguma, nem antepõe uma coisa a outra quanto à credibilidade ou não credibilidade, mas mantém o juízo em suspenso em todas as coisas. E diz que seu objetivo é a suspensão do juízo, a qual dissemos que acompanha a serenidade do espírito. E diz também que são coisas boas as suspensões parciais do juízo, e coisas más, os pronunciamentos parciais. Como não se alegue que nós dizemos essas coisas segundo o que nos resulta manifesto, enquanto que o é também no sentido de “objetivamente”, como diz que a suspensão do juízo é o bem e o pronunciamento, o mal!
Mas, se há de crer-se também no que dele se diz, alguns afirmam que à primeira vista parecia ser pirrônico, mas que no fundo era dogmático e que quando, através do ceticismo, se inteirava de como pensavam de fato seus discípulos, se os havia predisposto à compreensão dos dogmas platônicos, ele seguia aparentando ser cético, mas a esses discípulos assim predispostos lhes ensinava a doutrina de Platão. Daí também que Ariston dissera dele, por valer-se da Dialética de Diodoro e ser abertamente platônico: por diante Platão, por detrás Pirro, pelo meio Diodoro.


d Quarta e Quinta Academias


Os seguidores de Fílon afirmam que as coisas são inapreensíveis quanto ao critério estóico – ou seja, a “imagem conceitual” –, mas apreensíveis quanto à natureza das próprias coisas.
E, além do mais, Antíoco introduziu na Academia o estoicismo; ao ponto de dizer-se dele que “o estóico o cultiva na Academia”, pois se dedicava a demonstrar que os dogmas estóicos estavam em Platão.
De modo que é evidente a diferença entre o ceticismo e as chamadas Quarta e Quinta Academias.


XXXIV

SE A CORRENTE EMPÍRICA NA MEDICINA É IDÊNTICA AO CETICISMO


E posto que alguns dizem que a filosofia cética é idêntica também à corrente empírica – uma das correntes da Medicina –, há de saber-se que, mesmo que essa corrente empírica se pronuncie afirmativamente quanto à inapreensibilidade das coisas não manifestas, nem é idêntica ao ceticismo, nem cairia bem ao cético abraçá-la.
Segundo me parece, melhor seria ao cético abraçar a chamada “corrente metódica”. Com efeito, entre as correntes da Medicina, somente ela parece não enganar-se sobre as coisas não manifestas, aventurando-se a afirmar se são apreensíveis ou inapreensíveis; antes, levando em conta as coisas manifestas segundo a norma de conduta dos céticos, toma delas o que lhe parece ser conveniente.
De fato, dizíamos em parágrafos anteriores[47] que a vida comum – da qual se vale o cético – é constituída de quatro tipos de exigências: a primeira, que consiste na orientação natural; outra, na urgência das paixões; outra, no legado de leis e costumes; e outra ainda, no aprendizado das artes práticas. Portanto, assim como o cético é encaminhado, pela urgência das necessidades, à água, devido à sede, ao alimento, pela fome, e de modo análogo a qualquer das demais coisas, assim também o médico metodista é encaminhado por cada uma das doenças ao correspondente contrário:
- Por um enrijecimento, à sua distensão. Como alguém escapa do tremor causado por um frio intenso acercando-se do calor do sol.
- Por um derrame, à sua contenção. Como os que estão na sala de banhos jorrando copioso suor, e para livrar-se dele se refugiam no ar fresco.
E é evidente que aquilo que é estranho à Natureza obriga a ir à sua supressão; como, de fato, o cachorro que, se se vê com uma lasca de madeira cravada em sua pata, recorre à sua extração.
E para não fugir da forma esquemática do livro, enumerando uma a uma todas essas coisas, creio que tudo o que nesse sentido se diz dos metódicos, é válido para as doenças, sejam elas naturais ou não.
Além disso, creio também ser comum a ambas as orientações a falta de dogmatismo e a flexibilidade no uso das palavras.
Com efeito, da mesma forma que o cético – segundo temos dito – se vale sem dogmatismo das expressões “não determino nada” e “não apreendo nada”, o metódico fala de forma não autoritária de “estados globais”, de “difundir-se” e de coisas análogas. E assim também aceita sem dogmatismo o termo “indicação”, no sentido de norma de passar das doenças manifestas – naturais ou não – às que parecem ser seus correspondentes contrários, como o fizemos notar no caso da sede, no da fome e nos demais casos.
Daí que, a julgar por essas coisas e outras análogas, deva dizer-se que a corrente metódica da Medicina, mais que outras correntes médicas, possui certas afinidades com o ceticismo – se falamos por comparação com elas, e não em geral.
E uma vez exposto tudo sobre os sistemas que parecem achar-se próximos à orientação cética, concluímos aqui a exposição geral do ceticismo, e o primeiro livro das Hypotiposis.

Notas

[1] A exposição geral do ceticismo ocupa o Livro I. Os Livros II e III tratam de estudos específicos, fazendo críticas à Lógica, à Ontologia, à Cosmologia e à Ética.
[2] Os tropos, métodos que buscam evidenciar contradições, estão expostos no item XIV do Livro I.
[3] O termo grego para “suspensão do juízo” é époché.
[4] Conforme a definição de Sexto, ataraxia “é o bem estar e a serenidade de espírito” (ver parágrafo final deste item).
[5] Tratado no Livro II, item III.
[6] Pintor grego natural provavelmente de Cólofon, viveu na Jônia e no Egito no século IV a. C. Acompanhou Alexandre, o Grande, em expedições pela Ásia e tornou-se seu retratista oficial. Suas obras são conhecidas apenas por referências ou descrições.
[7] Conhecidos como “Os Dez Modos de Enesidemo”, expostos por ele em Esboços do pirronismo.
[8] A crença na teoria da “geração espontânea”, que durou até o século XVII, era comum na época de Sexto Empírico.
[9] Ver Livro II, item XII, “Sobre a demonstração”.
[10] Referência ao canto XVII da Odisséia, em cujo episódio Ulisses, retornando à Ítaca disfarçado de mendigo após 10 anos perdido no mar, é reconhecido apenas pelo seu cão, Argos.
[11] Segundo a teoria platônica, somente a “imagem conceitual” pode captar a essência das coisas, enquanto os sentidos captariam apenas acidentes.
[12] Os “cinco indemonstráveis” são tratados no Livro II, item XIII, “Se a demonstração existe”.
[13] Hipócrates, o “pai da medicina”, viveu no século V a. C. e foi o médico mais influente da Antiguidade. Seus conselhos médicos, reunidos na obra Aforismos, são até hoje considerados válidos.
[14] Referência aos filósofos cínicos. Fundado por Antístenes, discípulo de Sócrates, o cinismo pregava o desapego à vida material. A origem do termo é controversa: para uns, ele se deriva do lugar onde Antístene fundou sua escola, o Ginásio Cinosarge (o cachorro Argos), enquanto para outros o termo se refere ao estilo de vida errante e instintivo pregado por esses filósofos.
[15] Referência aos discípulos de Pitágoras, filósofo grego nascido no século VI a. C. A escola pitagórica, parcialmente secreta e ligada ao esoterismo e ao misticismo, estudava as propriedades dos números, considerados sinônimos de harmonia. Segundo as lendas que cercam os pitagóricos, eles deviam permanecer em completo silêncio durante os cinco anos de aprendizado. A observação dos astros sugeriu-lhes a idéia de uma ordem que domina o universo, um perfeito cosmos regido por relações matemáticas. Foram os pitagóricos os primeiros a sugerirem que a Terra possui forma esférica e se move, assim como as estrelas, em torno de um fogo central.
[16] Os escitas são um povo antigo, de cultura indo-européia, pertencentes ao Império Persa.
[17] De Argos ou de Argólida, ou relacionado com esta cidade e região da Grécia Antiga.
[18] Povo do norte da África.
[19] Seguidor de Herófilo, médico grego que viveu no século III a. C. e fundou a Escola de Medicina de Alexandria. Herófilo baseava seus estudos no método experimental e na dissecação de cadáveres.
[20] Poeta grego que viveu no século V.
[21] Homero, canto XIV da Odisséia.
[22] Eurípedes, As Fenícias.
[23] Idem.
[24] Árvore que produz um bálsamo odorífero utilizado em perfumaria e medicina.
[25] Dramaturgo ateniense dos séculos IV e III a. C., autor de comédias premiadas em que os personagens eram pessoas comuns: cozinheiros, escravos, médicos, filósofos, etc. Apenas a comédia O misantropo chegou aos dias de hoje.
[26] Ou “dialelo”, isto é, o tropo da reciprocidade.
[27] Situado na costa sul do Peloponeso.
[28] Um dos principais representantes da filosofia cínica, discípulo de Antístenes. Viveu entre os séculos V e IV a. C. Entre as lendas que o cercam, se acham a de que morava dentro de um barril e a de que procurava, com uma lanterna acesa, os “homens verdadeiros”.
[29] Referência à tragédia de Eurípedes, Ifigênia em Táurida. Ifigênia, filha de Agamenon e Clitemnestra, foi levada por Artemis para ser sua sacerdotisa em Táurida. Ifigênia devia sacrificar à deusa todos os estrangeiros que lá chegassem. A tragédia retrata o momento em que Orestes, irmão de Ifigênia, chega a Táurida, devendo por isto também ser sacrificado.
[30] Ilíada, canto XIV.
[31] Tribo escita, do oeste do Mar Cáspio.
[32] Cnido, atual Turquia. Eudoxo foi astrônomo, matemático e filósofo grego que viveu no século IV a. C. e teria pertencido aos círculos pitagóricos. Também freqüentou a Academia de Platão. É considerado o fundador do hedonismo. Sua obra Viagem retrata sua viagem ao Egito, de onde teria trazido o cálculo do ano solar, adotado pelo calendário juliano.
[33] Crates e Hiparquia são um casal de tebanos que viveu na segunda metade do século IV a. C. e que seguia a filosofia cínica. Crates teve Zenão de Cítio, o fundador do estoicismo, como seu discípulo.
[34] Lutadores greco-romanos.
[35] Canto XXII da Odisséia.
[36] Filho de Zeus e Laodâmia, Sarpédon enfrentou os gregos na Guerra de Tróia, porém Pátroclo o matou.
[37] Referência a Agripa.
[38] Ver Livro II, item XII, “Sobre a demonstração”.
[39] Referência ao dito de Heráclito, “Caminho acima, caminho abaixo, um só e o mesmo”. Para Heráclito, filósofo pré-socrático, considerado o “pai da dialética”, Deus é formado de contrastes: dia-noite, inverno-verão, guerra-paz, saciedade-fome; a alma consiste apenas de mais uma rarefação do fogo, sofrendo as mesmas mudanças que todas as outras coisas, e se extingue com a morte.“Para almas é morte tornar-se água, e para água é morte tornar-se terra, e de terra nasce água, e de água, alma.”
[40] Eurípedes, Héracles. Referência a Anfitrião, marido de Alcmena. Zeus, tomando a forma de Anfitrião, que achava-se na Guerra dos Sete Chefes, engana Alcmena e gera-lhe um filho, Hércules, o mais forte de todos os mortais. Morto por Djanira, sua mulher, que, enciumada, o envenenou com a túnica do centauro Nesso, Hércules foi levado por Zeus para o Olimpo, onde recebeu a imortalidade e casou-se com Hebe.
[41] Citação de Aristófanes (447 a. C.-385 a. C), autor de comédias e sátiras que criticavam os costumes, os demandos e a corrupção de sua época. Nesta passagem, Ésquilo insta com Eurípedes para que este explique qual deve ser o assunto tratado pela Tragédia.
[42] Demócrito de Abdera (460 a. C.- 360 a. C.) foi o maior expoente e sistematizador da teoria do atomismo.
[43] Expressão atribuída a Aristipo, o fundador da Escola Cirenaica.
[44] Considerado o pai do relativismo, Protágoras (Abdera, 480 a. C.-Sicília, 410 a. C.) foi acusado de ateísmo e teve seus livros queimados em praça pública. Fugiu para Atenas, estabelecendo-se na Sicília.
[45] Obra de Sexto que não se conservou.
[46] Referência a Alceste, de Eurípedes. Alceste era esposa de Admeto. Por amor, morreu em seu lugar, mas Hércules a raptou do Hades, devolvendo-a ao mundo dos vivos.
[47] Ver item XI, “Do critério do ceticismo”.